הסדרי נגישות
עמוד הבית > יהדות ועם ישראל > תרבות ישראל > תורה שבעל פה > מבוא לספרות התלמודית > עולמם של חכמים
החברה ההיסטורית הישראלית



תקציר
מאמר זה דן בסיפור המובא בבבלי שבת (לג ע"ב) שעוסק בשיחה על טיבה ועל מעשיה של מלכות רומי בין שלושה חכמים מרכזיים בתקופת אושא: רבי יהודה בר אילעאי, רבי יוסי בן חלפתא ורבי שמעון בן יוחיי. סיפור זה התקבל במחקר ההיסטורי כמעט ללא עוררין, אולם מבחינה של מקור הסיפור, נטען במאמר זה, כי הסיפור כולו הוא יצירה ספרותית, שאין לה אחיזה במציאות ההיסטורית של תקופת אושא.



רבי יהודה בר אילעאי ויחסו אל רומי
מחבר: ד"ר ישראל בן שלום


יחסו האוהד של רבי יהודה בר אילעאי לרומי מובלט בסיפור המפורסם, המובא בבבלי שבת (לג ע"ב). הסיפור עוסק בשיחה על טיבה ועל מעשיה של מלכות רומי. שיחה זו התנהלה בין שלושה חכמים מרכזיים בתקופת אושא: רבי יהודה בר אילעאי, רבי יוסי בן חלפתא ורבי שמעון בן יוחיי. השיחה כלולה בדיון העוסק באסכרא, אחת מן הפורענויות הבאות לעולם עקב חטאים שונים (שם, לג ע"א), ובמסגרתו באה הגמרא להסביר, כיצד זכה רבי יהודה להיות ל'ראש המדברים בכל מקום':

ת"ר אסכרה באה לעולם על המעשר, ר' אלעזר בר' יוסי אומר על לשון הרע – ת"ש: כשנכנסו רבותינו לכרם ביבנה היה שם רבי יהודה ור' אלעזר בר' יוסי ור' שמעון. נשאלה שאלה זו בפניהם: מכה זו, מפני מה מתחלת בבני מעיים וגומרת בפה? נענה רבי יהודה ברבי אלעאי ראש המדברים בכל מקום1 ואמר: אע"פ שכליות יועצות ולב מבין ולשון מחתך, פה גומר – ואמאי קרו ליה ראש המדברים בכל מקום? דיתבי רבי יהודה ורבי יוסי ורבי שמעון, ויתיב יהודה בן גרים גבייהו. פתח ר' יהודה ואמר: כמה נאים מעשיהן של אומה זו: תקנו שווקים, תקנו גשרים, תקנו מרחצאות. ר' יוסי שתק. נענה רשב"י ואמר: כל מה שתקנו לא תקנו אלא לצורך עצמן. תקנו שווקים להושיב בהן זונות, מרחצאות לעדן בהן עצמן, גשרים ליטול מהן מכס. הלך יהודה בן גרים וסיפר דבריהם ונשמעו למלכות. אמרו: יהודה שעילה יתעלה, יוסי ששתק יגלה לציפורי, שמעון שגינה יהרג. אזל הוא ובריה טשו בי מדרשא. כל יומא הוה מייתי להו רביתהו ריפתא וכוזא דמיא וכרכי. כי תקיף גזירתא, א"ל לבריה: נשים דעתן קלה עליהן, דילמא מצערי לה ומגליא לן. אזלו טשו במערתא – (שבת לג ע"א-ע"ב)2.

לאחר תיאור ישיבתם במערה, נסיבות יציאתם ממנה ותיאור מעשים פלאיים שנעשו על ידי רבי שמעון בן יוחיי ובנו עם יציאתם, מסופר על סופו של יהודה בן גרים: 'נפק (ר' שמעון בן יוחיי) לשוקא חזייה ליהודה בן גרים, אמר: עדיין יש לזה בעולם? נתן בו עיניו ועשהו גל של עצמות' (שם, לד ע"א). עד כאן הדברים הרלוואנטיים לענייננו.
נראה שניתן לחלק את הסיפור לשני חלקים עיקריים: (א) החלק המוסר את השיחה בין שלושת החכמים ואת תוצאותיה; (ב*) החלק העוסק ברבי שמעון, בקורותיו ובמעשיו לאחר בריחתו, בכדי להינצל מגזר הדין. לנו עניין כאן בחלק הראשון וכן בתיאור מותו של יהודה בן גרים.
במבט ראשון נראה חלקו הראשון של סיפורנו מהימן, לפחות מבחינת תיאור העובדות. זהו סיפור ענייני, ללא הגזמות וללא אלמנטים פלאיים. ואכן, בכללותו הוא התקבל במחקר ההיסטורי כמעט ללא עוררין3. חשיבותו של המקור הנידון ברורה, שכן לפי המסקנות הזהירות ביותר משתקפות בו שלוש גישות באשר לעמדה שיש לנקוט כלפי רומי, המלמדות על לבטי חכמים בתקופת אושא. רבי שמעון מייצג גישה של איבה ושלילה טוטאלית; רבי יוסי שותק, כלומר מעדיף עמדה נייטראלית, בבחינת 'נחכה ונראה', ואילו רבי יהודה מביע אהדה נלהבת ומשבח את רומי ואת מעשיה. יש לזכור, שעמדות אלה מיוצגות על ידי חכמים מרכזיים בתקופת אושא, ולשניים מהם (ר' יהודה ורבי יוסי) השפעה מכרעת במרכז החדש ומקורבים ביותר לנשיא, רבן שמעון בן גמליאלי4, זאת ועוד, רבי יהודה בר אילעאי היה 'מוריינא דבי נשיאה'5, כלומר מורה הלכות לבית הנשיא. סביר להניח איפוא, שעמדתו משקפת גם את דעתו של רבן שמעון בן גמליאל בנידון. ואם כך הדבר, הרי שאנו עדים לראשית שיתוף פעולה של הנשיאות עם השלטון הרומאי, וזאת כבר בתקופת אושא ובימי האנטונינים, זמן קצר יחסית לאחר מרד בר כוכבא וגזירות השמד, תוך התעלמות מאימי העבר, כידוע, התהדק מאוד שיתוף פעולה זה בשנות נשיאותו של רבי ובימי שושלת הסוורים6.
תוצאות השיחה בין שלושת החכמים ראויות אף הן לתשומת לב, שכן הן מעידות על התערבות פעילה של השלטון הרומאי בנעשה בקרב החכמים גם לאחר גזירות השמד7. מצד אחד אנו עדים להענשתם של רבי יוסי ושל רבי שמעון, ומצד שני – להתערבות פעילה במינוי חכם לתפקיד חשוב: למינויו של רבי יהודה ל'ראש המדברים בכל מקום' (ראה להלן). אף מסתבר, שההנהגה באושא קיבלה הוראות מן השלטונות, ורבי יהודה בר אילעאי הסכים ללא ערעור להיות 'ממונה מטעם'.
כאמור, הסיפור הוא ענייני ואין בו כל ביקורת או הסתייגות ממעשי השלטונות הרומיים או מהתנהגותו של רבי יהודה. הבה נבחן עתה את הסיפור לפרטיו. נתחיל עם המסופר על רבי שמעון בן יוחיי. עמדתו תואמת את הידוע לנו על השקפותיו ועל גישתו לרומי. למותר להזכיר, שרבי שמעון מצטייר במסורת התלמודית כקנאי וכשונא מושבע של 'מלכות הרשעה'8. הסתתרותו במערה מוזכרת, נוסף למקור הנידון (בבלי, שבת לג), גם בירושלמי ובכמה מקבילות נוספות (אך ללא קשר לשיחה המפורסמת)9. רבי שמעון שומר שמועות קנאיות ומוסר אותן, כגון הברייתא על 'י"ח דברים10, והוא גם סבור שאת הכשר שבגויים יש להרוג11. רבי שמעון משקף בצורה קולעת את תקופתו ואת סבל בני דורו, באימרתו על הדילטוריה:

...רבי שמעון בן יוחי כדעתיה, דרבי שמעון בן יוחי אמר: אילו הוינא קאים על טורא דסיני בשעתא דהאיתהיבת תורה לישראל הוינא מתבעי קומוי רחמנא דיתברי לבר נשא תרין פומין, חד דהוה לעי באוריתא וחד דעבד ליה כל צורכיה. חזר ומר: ומה אין חד הוא, לית עלמא יכיל קאים ביה מן דילטוריא דיליה אילו הוו תרין על אחת כמה וכמה (ירושלמי, ברכות א, ג ע"ב)12.

הוא ציפה בכליון עיניים לכיבוש ארץ ישראל על ידי הפרתים וראה בזה מסימני הגאולה13. קווים כלליים אלה לדמותו של ר' שמעון מלמדים, שאנו רשאים לראות את הדברים המיוחסים לו בסיפורנו כתואמים בהחלט את דעותיו ואת השקפותיו. על רבי יוסי נאמר לנו שהוא 'שתק', ועלינו להסתפק בזה. ר' יוסי אינו ידוע לנו מהמקורות כקנאי או כאוהד הרומאים, ועל כן אין סיבה לדחות את המסופר עליו. אולם העונש שהוטל על רבי יוסי מעורר תמיהה: 'יוסי ששתק יגלה לציפורי'. עצם הלשון 'הגליה' מתמיהה ביותר. הרי רבי יוסי בן חלפתא היה תושב ציפורי14, ועיקר כוחו והשפעתו, נוסף לאישיותו ולתורתו, נובעים מהיותו איש ציפורי. על כן קשה להבין מה הועילו הרומאים בתקנתם. זאת ועוד, הרומאים נהגו אמנם להטיל על עבריינים פוליטיים עונשי הגליה15, אך לא ידוע לנו כל מקרה שאדם נענש בכך שאסרו עליו לעזוב את עיר מגוריו16. אמנם, במקום אחר בבבלי נזכר כי רבי יוסי ברח לאסיה17, ולפי הירושלמי נפטר רבי יוסי בלדוקיה18, אבל לפי מקור אחר הוא נפטר בציפורי19. מכל מקום, אין מדובר במקורות הללו על הגליה ואין בהם כל רמז על קשר כלשהו לסיפור שבו אנו עוסקים. לא ניתן אפוא למצוא בפרטים על הגלייתו של רבי יוסי לציפורי אף לא שמץ של גרעין היסטורי, ואין טעם לנסות לפתור את הבעיה על ידי תירוצים הרמוניסטיים כושלים20.
בבחינת הדברים המיוחסים בסיפורנו לרבי יהודה בר אילעאי יש להעיר, ראשית כל, שדברי השבח המופלגים של רבי יהודה על רומי נוגדים באופן קיצוני את רוח התקופה שבה הם נאמרו. קשה להעלות על הדעת שבתקופת אושר, זמן קצר יחסית לאחר הדיכוי האכזרי של מרד בר-כוכבא ולאחר גזירות השמד, קם חכם בעל שיעור קומה כמו רבי יהודה מר אילעאי ומשבח בצורה נלהבת את 'המלכות הרשעה', ואין פוצה פה ומצפצף21 !
דבריו של רבי יהודה מזכירים את נאומו האפולוגוטי המפורסם של אליוס אריסטטידס: 'אל רומא', ועושים רושם שנלקחו ישירות מאוצר התעמולה של הקיסרות הרומית22. והרי רבי יהודה בר אילעאי, תלמידם של רבי טרפון23 ושל רבי עקיבא24, כבר לא היה 'תינוק בן יומו' בימי מרד בר כוכבא ובשנות השמד! עשרות אלפי הנופלים היהודים בימי המרד, השבויים ללא ספור שנמכרו לעבדות25, הרדיפות בימי גזירות השמד, מותם על קידוש השם של רבותיו ובראש וראשונה של רבי עקיבא רבו26, הכל חלף כאילו לא היה? האם הכל נשכח ונסלח במהירות כה מדהימה? בירושלמי, תעניות ד ח, סח ע"ד27, אנו שונים: 'נילכדה ביתר'? 'רבי הוה דרש עשרין וארבעה עובדין ב'בילע ה' ולא חמל", ורבי יוחנן דרש אשיתין'. ומקשה הגמרא: 'ורבי יוחנן יתיר על ר'? והתשובה היא 'אלא על ידי דרבי הוה סמיך לחורבן בית מוקדשא28, הוה תמן סבין נהירין והוה דרש, ואינון בכיי ומשתתקין וקיימין לון'29, כלומר, עוד בימי רבי לא אפשר בכיים של זקנים שזכרו את מרד בר-כוכבא לרבי להאריך בדרשה על חורבן ביתר. האם ייתכן איפוא שבימי אושא ניתן לרבי יהודה בר אילעאי לומד שבחים על רומי בנוסח אליוס אריסטידס! יכולנו עוד להבין זאת לא היה רבי יהודה עומד על הצורך להשלים עם שלטונה של רומי בדיעבד, בדלית ברירה, דוגמת הדברים המיוחכים לרבי יוסי בן קיסמא (בבלי, עבודה זרה יח ע"א):

כשחלה רבי יוסי בן קיסמא הלך רבי חנינא בן תרדיון לבקרו, אמר לו, חנינא אחי30, אי אתה יודע שאומה זו מן השמים המליכוה. שהחריבה את ביתו ושרפה את היכלו והרגה את חסידיו ואבדה את טוביו ועדיין היא קיימת ואני שמעתי עליך שאתה יושב ועוסק בתורה (ומקהיל קהילות ברבים)31 וספר מונח לך בחיקך. אמר לו: מן השמים ירחמו. אמר לו: אני אומר לך דברים של טעם ואתה אומר לי מן השמים ירחמו.

דבריו של רבי יוסי בן קיסמא, שנאמרו בימי גזירות השמד, באו להצדיק את הדין, אולם אין בהם שמץ של שבח על רומי. אבל לא רק מבחינת ההסתברות ההיסטורית אין לקבל כאותנטיות את הדעה המיוחסת בסיפורנו לרבי יהודה. האהדה לרומי וההתלהבות ממעשיה עומדות בניגוד קוטבי לכל הידוע לנו על רבי יהודה בר אילעאי, על השקפותיו, על מימרותיו ועל דרכו בהלכה. כידוע, מהלך רבי יהודה – שקיבל את עיקר תורתו מאביו רבי אילעאי – בשיטת רבי אליעזר בן הורקנוס, ה'שמותי', הקנאי32. הלכת רבי אליעזר הטביעה את חותמה באופן בולט על משנתו של רבי יהודה, והיא לא פסחה כמובן גם על הלכות בעלות צביון קנאי מובהק. נסתפק כאן בדוגמה אחת בלבד. נראה שאין זה מקרה שדווקא רבי יהודה מבחין בשלושה סוגי מלחמה33: (א) מלחמת רשות, שהיא מלחמת כיבוש גרידא; (ב) מלחמת חובה, שהיא מלחמת התגוננות; (ג) מלחמת מצווה, שהיא מעין מלחמת מנע. לעומתו סוברים החכמים, שגם מלחמת מנע אינה אלא מלחמת רשות. ההבדל בין רבי יהודה לחכמים בנידון ברור ומשמעותי, כי במלחמת מצווה של רבי יהודה, 'העוסק במצווה פטור מן המצווה'34, וכך מגדיר הרמב"ם את עמדתו של רבי יהודה: 'ולדעת רבי יהודה מי שהיה עוסק במלחמה זו או בצרכיה פטור מן המצוות לפי שכלל הוא אצלינו כמו שידעת, העוסק במצווה פטור מן המצווה ולדעת תנא קמה אינו עוסק במצווה35, רבי יהודה מהלך כאן בשיטה שמותית קנאית מובהקת, המשתלבת בגישה הקנאית הכוללת של בית שמאי36. מן המקורות עולה, שרבי יהודה בעצמו התנסה בחוויות הקשות של גזירות השמד, חוויות שבוודאי לא היה בהן כדי להגביר אצלו את רגשי האהבה וההערצה כלפי רומי. וכך שונים אנו בשמו בירושלמי עירובין ובמקבילות37: 'תני אמר רבי יודה: בשעת השמד היינו נוטלין את הספר והיינו עולין מחצר לגג ומגג לגג אחר ויושבין וקורין ולא אמר אדם דבר. אמרו לו: אין שעת השמד ראייה', כידוע, שמר רבי יהודה זיכרונות היסטוריים ומסרם. כך מוסר הוא על בית הכנסת הגדול באלכסנדריה, שנחרב על ידי הרומאים בשעת דיכויו של מרד התפוצות בימי טראיאנוס38:

'תני א"ר יודה כל שלא ראה דיפלי איסטבא של אלכסנדריאה לא ראה כבוד ישראל מימיו'. ולאחר תיאור נלהב של בית הכנסת מסיים רבי יהודה: 'ומי החריבה? טרגיונוס הרשע' (ירושלמי, סוכה ה א, נה ע"א-ע"ב).

האם שכח רבי יהודה את החרבת בית הכנסת באלכסנדריה כאשר בא לתאר את 'מעשיה הנאים' של רומי?
רבי יהודה שמר לנו גם גרש של רבי עקיבא רבו של חורבן ביתר: 'תני א"ר יהודה בי ר' אלעאי (ברוך) רבי היה דורש: הקול קל יעקב והידים ידי עשיו, קולו של יעקב צווח ממה שעשו לו ידי עשיו בביתר'39, גם הדרש הזה של רבי עקיבא לא תרם בוודאי להגברת ההתלהבות של רבי יהודה לרומי, יתרה מזאת, מפי רבי יהודה נמסרת לנו מימרא, שבה מובעת דעתו המפורשת על רומי (בבלי, יומא י ע"א):

אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן משום ר' יהודה ברבי אלעאי, עתידה רומי שתיפול ביד פרס, קל וחומר: ומה מקדש ראשון שבנאוהו בני שם והחריבוהו כשדיים נפלו כשדיים ביד פרסיים, מקדש שני שבנאוהו פרסיים והחריבוהו רומיים, אינו דין שיפלו רומיים ביד פרסיים?

קשה לפשר בין מימרא זו של רבי יהודה – המבטאת שנאה לרומי וציפייה למפלתה – לבין עמדת האהדה וההערכה כלפיה, כפי שהיא באה לידי ביטוי בסיפורנו. ברור איפוא, 'שמי ששנה זו לא שנה זו'!
אולם אין ספק לדעתנו, שדווקא מימרתו זו של רבי יהודה, הנמסרת על ידי רבי יוחנן בעל השמועות המהימנות, הולמת את זמנו, את רגשות בני דורו40 ואת השקפותיו הוא. על כן יש לראותה כאותנטית ולדחות מפניה את הגירסה על עמדתו הפרו-רומאית של ר' יהודה המובאת בבבלי, שבת לג ע"ב. זאת ועוד, המונח 'ראש המדברים בכל מקום' הנזכר בבבלי שבת אינו מחוור דיו. הוא מופיע רק שלוש פעמים בספרות חז"ל, כולן בתלמוד הבבלי, ואך ורק בקשר לרבי יהודה בר אילעאי41. פרשנים42 וחוקרים43 ניסו להסביר את המונח כמבטא תפקיד מסוים בבית הוועד. ג' אלון סבור ש'ראש המדברים עניינו ודאי: זה שפותח תחילה במשא ומתן בבית המדרש'44, אם נקבל את דעתו של אלון, שהמונח 'ראש המדברים בכל מקום' מציין את תפקיד פותח הדיונים בבית המדרש, הרי שעם כל חשיבות התפקיד, קשה להבין מה הועילו הרומאים בתקנתם ומדוע זקוק היה רבי יהודה להתערבות של השלטון הזר בכדי לזכות בתפקיד במוסד הלימוד היהודי, שדבר אין לו עם השלטונות.
ייתכן שניתן למצוא פיתרון מסוים, שיש בו כדי להסביר את הרקע הספרותי ל'הענקת' התואר של 'ראש המדברים' לרבי יהודה בר אילעאי, במדרש הארץ-ישראלי שיר השירים רבה45 נשמרה לנו מסורת חשובה: תיאור הקמת המרכז באושא ב'שלפי השמד', כלומר עם הפסקת הרדיפות שלאחר מרד בר כוכבא46, נציע את עיקר הדברים ככתבם:

בשלפי השמד נתכנסו רבותינו לאושא, ואלו הן: ר' יהודה ור' נחמיה ור' מאיר ור' יוסי ורשב"י ור' אליעזר בנו של ר' יוסי הגלילי ור' אליעזר בן יעקב. שלחו אצל זקני הגליל ואמרו: כל מי שהוא למד יבוא וילמד, וכל מי שאינו למד יבוא וילמוד. נתכנסו ולמדו ועשו כל צרכיהון. כיון שהגיע להפטר אמרו: מקום שנתקבלנו בתוכו אנו מניחים אותו ריקם? חלקו כבוד לר' יהודה שהיה בן עיר. ולא שהיה גדול מהם בתורה, אלא מקומו של אדם הוא מכבדו. נכנס ר' יהודה ודרש (שמות לג ז): 'ומשה יקח את האהל ונטה לו מחוץ למחנה'... מכאן למדנו שכל מי שמקבל פני חברים כאילו מקבל פני שכינה. ואתם אחינו רבותינו גדולי התורה, מי שנצטער בכם עשרה מיל או עשרים או שלשים או ארבעים כדי לשמוע דברי תורה על אחת כמה וכמה שאין הקב"ה מקפח שכרכם בזב ובבא... נכנס ר' נחמיה ודריש (דברים כג ד) 'לא יבא עמוני ומואבי בקהל ה'... למה? 'על דבר אשר לא קדמו אתכם בלחם ובמים' (שם)... ואתם בני אושא שקדמתם רבותינו במאכלכם ומשקיכם ומטותיכם, הקב"ה יפרע לכם שכר טוב... נכנס ר' יוסי ודרש (שמואל ב ו יא) 'וישב ארון ה' בית עבד אדם הגתי וגו'... והרי דברים ק"ו ומה ארון האלהים שאינו אוכל ושותה ומדבר, אלא שהיו בו שני לוחות אבנים והדליק לפניו נר אחד, זכה להתברך בכבודו, ואתם אחינו בני אושא עאכ"ו (= על אחת כמה וכמה] (שיר השירים רבה ב טז)47.

כפי שרואים, נשתמר לנו במדרש תיאור של כנס החכמים, שהביא להקמת המרכז החדש באושא. אנו נושמים את האווירה המיוחדת מלאת התקווה, כאשר פצעי העבר הקרוב טרם הגלידו. בדרשות שנישאו עם סיום הכנס מתכבד ר' יהודה לדרוש ראשון, כי הוא בן אושא. ואכן נאמר לנו במפורש: 'לא שהיה גדול מהם בתורה, אלא מקומו של אדם הוא מכבדו'. ומטבע הדברים הוא, שרבי יהודה כאיש המקום ידרוש בשבח האורחים ואילו יתר החכמים יעלו על נס את שבחה של האכסניה, את הכנסת האורחים של בני אושא. למקור זה נשמרה מקבילה בבבלי, ברכות סג ע"ב. מפאת חשיבותה לענייננו נציע כאן את עיקר הדברים כלשונם:

תנו רבנן: כשנכנסו רבותינו לכרם ביבנה היו שם רבי יהודה ור' יוסי ור' נחמיה ור' אליעזר בנו של רבי יוסי הגלילי. פתחו כולם בכבוד אכסניא ודרשו. פתח רבי יהודה ראש המדברים בכל מקום בכבוד תורה ודרש: 'ומשה יקח את האהל ונטה לו מחוץ למחנה' (שמות לג ז), והלא דברים קל וחומר, ומה ארון ה' שלא היה מרוחק אלא שנים עשר מיל, אמרה תורה 'והיה כל מבקש ה' יצא אל אוהל מועד' (שם), תלמידי חכמים שהולכים מעיר לעיר וממדינה למדינה ללמוד תורה על אחת כמה וכמה...48 פתח ר' נחמיה בכבוד אכסניא ודרש49... והלא דברים קל וחומר, ומה יתרו שלא קרב את משה אלא לכבוד עצמו כך, המארח תלמיד חכם בתוך ביתו ומאכילו ומשקהו ומהנהו על אחת כמה וכמה50.

השוואה בין המקורות מראה שהם מוסרים על אותו המאורע. אולם במקור הבבלי, תוך העברת השמועה מהכא להתם, השתבש הסיפור בצורה חמורה, נעלמו פרטים מכריעים ועומעמה ללא הכר התמונה ההיסטורית. קודם כל נעקרו מהמקבילה הבבלית סיבת הכינוס ומטרתו, ואין אנו יודעים מתי נערך הכינוס ומדוע. לא מדובר כאן על שלפי השמד ולא מוזכר כאן ייסוד המרכז החדש באושא, לאחר המשבר הקשה שפקד את העם עם דיכוי מרד בר-כוכבא ועם גזירות השמד. לכן גם נעלמה אווירת התקווה המהולה בתוגה, הנסוכה על תיאור הכנס במדרש הארץ ישראלי. לפנינו כנס ערטילאי ללא סיבה וללא מטרה. מעניין לציין עם זאת, שתוכן דרשות המשתתפים בכינוס נשמר. רבי יהודה דורש לכבוד האורחים דרשה זהה בתוכנה לדרשתו באושא, כפי שהיא נמסרה במדרש, ואילו חבריו דורשים בכבוד בני המקום ומשבחים את הכנסת האורחים שלהם. אך מאחר שמקום הכינוס הועבר במקבילה הבבלית מאושא לכרם ביבנה, הרי שהיו נאלצים להכניס שינויים מסוימים, כדי להתאים את הסיפור למקום החדש. וכך דורשים כל החכמים, כולל רבי יהודה, 'בכבוד אכסניא', אף על פי שלא חל שינוי, כאמור, בדרשתו של רבי יהודה, המשבח את החכמים האורחים דווקא. ואכן הוכנסו שינויים מסוימים בדרשתו של רבי יהודה כדי להתאימה, ולו במקצת, ל'כרם ביבנה', שבה כולם אורחים51.
בגירסה הבבלית היה עיקר הקושי להסביר מדוע התכבד רבי יהודה בר אילעאי לפתוח ראשון. לפי המדרש הארץ ישראלי הסיבה היתה, כזכור, ברורה ופשוטה: 'חלקו כבוד לר' יהודה שהיה בן העיר, ולא שהיה גדול מהם בתורה, אלא מקומו של אדם הוא מכבדו'52. אולם במקור על הכנס שהתקיים לכאורה ביבנה, היו זקוקים להסבר אחר53, וכך הפך כנראה רבי יהודה ל'ראש המדברים בכל מקום'. הסיבה היא איפוא ספרותית ולא היסטורית, ועובדה זו מסבירה את הימצאותו של הכינוי רק בתלמוד הבבלי. מובן מאליו, שהסברנו להתהוות האגדה על מינויו של רבי יהודה בר אילעאי ל'ראש המדברים בכל מקום' על ידי הרומאים, הוא בגדר השערה. אין טעם רב וגם אין אפשרות לנסות לשחזר בפרוטרוט ובמדויק את התהוות היצירה המשובשת. מבחינתנו, די היה לחשוף את אי מהימנותם ההיסטורית של שני המקורות הבבליים: ברכות סג ע"ב; שבת לג ע"ב-לד ע"א54. המסורת התלמודית שמרה לנו מקבילה חשובה לשיחה המפורסמת של שלושת החכמים על רומי, אם כי בשינוי רב. בבבלי, עבודה זרה ב ע"א55, מובאת הדרשה דלהלן:

דרש ר' חנינה בר פפא56 ואיתימא ר' שמלאי57: לעתיד לבא מביא הקדוש ברוך הוא ס"ת (ומניחו) בחיקו ואומר למי שעסק בה יבא ויטול שכרו... נכנסה לפניו מלכות רומי תחילה... אמר להם הקב"ה: במאי עסקתם? אומרים לפניו: רבש"ע [= ריבונו של עולם] הרבה שווקים תקנינו, הרבה מרחצאות עשינו, הרבה כסף וזהב הרבינו, וכולם לא עשינו אלא בשביל ישראל כדי שיתעסקו בתורה. אמר להם הקב"ה: שוטים שבעולם, כל מה שעשיתם לצורך עצמכם עשיתם: תקנתם שווקים להושיב בהן זונות, מרחצאות לעדן בהן עצמכם...

כפי שרואים, דומה דרשה זו להפליא לדברים המיוחסים לרבי יהודה ולרבי שמעון בשיחתם על רומי, אף כי הדוברים הוחלפו. דברי רבי יהודה מושמים בפי רומי, וכך הם חוזרים לכור מחצבתם: לתעמולה הרומית הרשמית, כפי שעולה מדבריו של אליוס אריסטידס (ראה לעיל, עמ' 14). דומה שלא נטעה אם נניח, שלדרשן ולקהל שומעיו היו מוכרים יפה הנימוקים שבהם השתמשו התועמלנים המקורבים לשלטון, כדי לשבח את מעשיה הטובים של הקיסרות. הדרשן יודע לשים ללעג ולקלס את התעמולה הרומית וחושף את ההתחסדות ואת הצביעות הטמונות לדעתו במעשים אלו58. בדרשה שלנו מועבר הוויכוח ליום הדין, שבו תקבל רומי את התשובה הניצחת ואת הגמול שהיא ראויה לו מפי הקדוש ברוך הוא, ובזה יסתיים סופית הוויכוח המר בין עם ישראל לבין רומי. אין בה כמובן, בדרשה זו, כל דבר מפתיע, והיא מבטאת נאמנה את האיבה שרחשו המוני ישראל בארץ ל'מלכות הרשעה'. החכמים ובייחוד בעלי האגדה, שימשו להמונים אלה לפה59.
אך לענייננו, נשאלת שאלה פשוטה: הייתכן שנשתכח מדרשנינו – שהיו מוסרי שמועות ושוני ברייתות60 – המאורע הדראמאטי מימי אושא? הייתכן שהם נטלו ברייתא מפורסמת והחליפו בפשטות את בעלי הפלוגתא, כאשר החלפה כזאת, בהתחשב בנפשות הפועלות, אינה פשוטה כלל ועיקר61? דומה שהתשובה הסבירה היחידה במקרה הנידון היא, שהאמוראים שבשמם מובאת הדרשה בבבלי עבודה זרה (= מדרש תנחומא, שופטים, סי' ט) לא שמעו מעולם על השיחה בין שלושת החכמים ועל תוצאותיה המפליגות, ומותר להניח שהם לא שמעו עליה כי היא לא התקיימה כלל במציאות.
טרם סיכום מן הראוי להתעכב קמעא על דמותו של יהודה בן גרים, כפי שהיא מצטיירת באגדה שלנו. יהודה בן גרים ממלא בסיפורנו תפקיד עגום. לא ברור אם הוא לא ידע לנצור את לשונו או שהוא הלשין למלכות. על פי לשון הגמרא ניתן להבין שאין כאן הלשנה, וכך אמנם הבינו רוב המפרשים62. אבל אם יהודה בן גרים לא הלשין ולא מסר על השיחה לשלטונות הרומיים, הרי שנתקשה להבין את סיבת סופו המר: '... נפק [ר' שמעון בן יוחיי] לשוקא חזייה ליהודה בן גרים, אמר: עדיין יש לזה בעולם? נתן בו עיניו ועשהו גל של עצמות'63, כלומר, יהודה בן גרים מופיע בסיפורנו כאישיות מפוקפקת ביותר, אף שלא ברור אם הוא גרם לסבלם של רבי יוסי ושל רבן שמעון בו יוחיי בגלל קלות דעת או בגלל מלשינות, פשוטה כמשמעה. אולם כדאי לציין, שגם במקרה של יהודה בן גרים קיימות מסורת בספרות התלמודית שבה הוא מואר באור שונה לחלוטין. בבבלי מועד קטן ובמקבילה בבראשית רבה64 נשמר לנו – תוך שינויים מסוימים בין שני המקורות – הסיפור הבא:

ר' יונתן בן עסמיי65 ורבי יהודה בן גרים66 תנו פרשת נדרים בי ר' שמעון בן יוחי. איפטור מיני באורתא, בצפרא הדור וקא מפטרי מיניה. אמר להו: ולאו אפטריתו מיני באורתא? אמרו ליה: למדתנו רבינו, תלמיד שנפטר מרבו, ולן באותה העיר, צריך ליפטר ממנו פעם אחרת... א"ל לבריה: בני אדם הללו אנשים של צורה הם, זיל גביהון דליברכוך (מועד קטן ט ע"א)67.

לפנינו איפוא תיאור חיובי ביותר של יהודה בן גרים. הוא וחבירו מתוארים כחכמים נכבדים שנסמכו, ורבי שמעון בן יוחיי מכבד אותם ביותר ושולח את בנו ללוותם או להשיגם, כדי שהחכמים – שהם 'אנשים של צורה' – יברכוהו, גם במקרה של יהודה בן גרים לא ניתן לפשר בין המסורת שהבאנו זה עתה לבין הסיפור בשבת לג ע"ב. נראה שיש להעדיף את הגירסה החיובית על יהודה בן גרים, שהיא בבחינת עדות 'המסיחה לפי תומה', על פני הגירסה בבבלי שבת, הנראית כחוליה הכרחית להשלמת הבניין הספרותי הנזכר לעיל, שעל טיבו כבר עמדנו68.
לסיכום, בדיקת המקור המוסר על השיחה שהתנהלה בין רבי יהודה בר אילעאי, רבי שמעון בן יוחיי ורבי יוסי בן חלפתא, הוכיחה שהסיפור כולו הוא יצירה ספרותית, שאין לה אחיזה במציאות ההיסטורית של תקופת אושא. הסוגיה בבבלי שבת לג שייכת כנראה לשכבה מאוחרת, בתר-אמוראית, של התלמוד הבבלי69, ומכאן הזרות המוחלטת להלוך הרוח, לבעיות ולאווירה ששררו בארץ ישראל של תקופת אושא.

מאמרים נוספים במאגר המידע של אתר פשיטא

הערות שוליים:

* עיקרי הדברים נאמרו בהרצאה, בבית הספר למדעי היהדות של אוניברסיטת תל-אביב, בחודש מארס 1982.

  1. ועיין ברש"י, שם, ד"ה: 'ראש המדברים': 'במצות המלך שצוה עליו לדבר תחלה בכל מקום כדלקמן', ועיין מה שכותב בעל דקדוקי סופרים לשבת. עמ' 68 הערה א: '...בדפוס שונצינו, וויניציא, במצוות [מלך רומי צוה] עליו, ונשתנה בדףוס בסיליאה מן הצנזור'.
  2. תרגום: 'ומדוע קראו לו ראש המדברים בכל מקום? שישבו רבי יהודה ורבי יוסי ורבי שמעון, וישב יהודה בן גרים אתם... הלך הוא ובנו והסתתרו בבית המדרש. כל יום היתה מביאה להם אשתו (של רבי שמעון בן יוחיי) לחם וכד מים ואכלו, כאשר התעצמה הגזירה, אמר לו לבנו: נשים דעתן קלה, שמא יצערו אותה ותגלה אותנו. הלכו והסתתרו במערה'.
  3. ראה: H. Graetz, Geschichte der Juden, 1V, Leipzhg 19085, pp. 188-190 ובתרגום עברי: גרץ-שפ"ר, דברי ימי ישראל, ב. ווארשא תרנ"ג, עמ' 275 ואילך, 479 ואילך, ובפרט עמ' 480. ב"ז בכר, אגדות התנאים (בתרגום א"ז רבינוביץ), ב. א. יפו תר"פ, עמ' 133. י"א הלוי, דורות הראשונים, פראנקפורט על המיין תרע"ח, א, כרך ה, עמ' 769 ואילך ובעיקר עמ' 770. א"ה וויס, דור דור ודורשיו. ב. וילנה תרע"א, עמ' 140. ז' פרנקל, דרכי המשנה, תל אביב תשי"ט (מהדורת צילום), עמ' 178. והערות 7, 8. ז' יעבץ, תולדות ישראל, ו, ירושלים-תל אביב תרפ"ח, חלק ששי, עמ' 147. הערה 5. ג' אלון, תולדות היהודים בארץ-ישראל בתקופת המשנה והתלמוד, א-ב, תל-אביב תשי"ג-תשט"ז; א. עמ' 341: ב. עמ' 68. מ' אבי-יונה, בימי רומי וביזאנטיון3, ירושלים תשכ"ב, עמ' 61. ולאחרונה, א' אופנהיימר, 'שיקום היישוב היהודי בגליל', בתוך: ארץ ישראל מחורבן בית שני ועד הכיבוש המוסלמי, ירושלים תשמ"ב, עמ' 82-81 והערה 13. המחבר דוחה את האותנטיות של הסיפור, אך רואה בו השתקפות היחסים בין רבי יהודה לבין השלטונות הרומיים. ועיין גם: מ' שטרן, 'התאבדותם של אלעזר בן יאיר ואנשיו במצדה ו"הפילוסופיה הרביעית", ציון, מז (תשמ"ב), עמ' 373 והערה 32.
  4. עיין אצל אלון, תולדות, ב. שם, ע'מ 73 והערה 124. אלון מזכיר בין היתר את הסעודה בעכו, שבה נטלו חלק הנשיא רבן שמעון בן גמליאל, רבי יוסי ורבי יהודה בר אילעאי, ושם קיבל רבן שמעון בן גמליאל את דעתו של רבי יוסי בן חלפתא נגד דעתו של רבי יהודה. אך נראה שבסעודה נכחו רק הנשיא ורבי יוסי, כפי שמוכח מהירושלמי, פסחים י יא, לז ע"ב: 'מעשה ברבן שמעון בן גמליאל ורבי יוסי בן חלפתא'. לפי הירושלמי נעדר כאמור רבי יהודה מהסעודה, ולפיכך מיטיבים להבין מדוע אמר לו רבי יוסי לרבן שמעון בן גמליאל: 'הגם לכבוש את המלכה עמי בבית'. מאחר שרבי יוסי הוא כידוע איש ציפורי ואינו תושב עכו, ניתן להבין שטענתו לנשיא מתייחסת לעובדה שרבי יהודה אינו נוכח בסעודה. כלומר, טענתו היא, שהנשיא מעדיף תמיד את דעתו על פי דעתו של רבי יהודה, ואילו דווקא בהעדרו של רבי יהודה הוא מבכר את דעתו של האחרון על דעתו של רבי יוסי, ועיין גם אצל אלון, שם, עמ' 75.
  5. ראה ירושלמי, שקלים ח א, נא ע"א: שם, שבת ח א, יא ע"ב: בבלי, מנחות קד ע"א. ועיין גם אצל אלון, שם, עמ' 75. נראה שאין כל קשר בין תפקידו של רבי יהודה כ'מוריינא דבי נשיאה' לבין התפקיד של 'ראש המדברים'. כך אלון, שם, עמ' 75, וראה להלן, הערה 44.
  6. עם זאת, לא שמענו מפי רבי או מבני דורו כל שבחים על רימי, על הקשרים בין רבי לשושלת הסוורים ראה אלון, תולדות, ב, שם, עמ' 84 ואילך,118-110. וראה: א' אופנהיימר, 'משיחיותו של בר-כוכבא', משיחיות ואסכטולוגיה, ירושלים תשמ"ד, עמ' 164-163. על היחס לרומי ראה להלן, הערה 8.
  7. אף על פי שבסיפורנו אין למצוא כל רמז לזמן שבו התנהלה השיחה, הרי שהדעת נותנת שהיא התקיימה לאחר גזירות השמד, כי בשעת גזירות השמד, כאשר השלטונות רדפו את החכמים ואת כל מי שקיים מצוות, לא היה מקום למנות את רבי יהודה ל'ראש המדברים בכל מקום', תפקיד שהיה קשור ככל הנראה בקיום מוכר של בית הוועד.
  8. על עמדתו של רבי שמעון בן יוחיי כלפי רומי ראה להלן, על 'המלכות הרשעה' ראה: בבלי, גיטין נז ע"ב: 'והידים ידי עשיו זו המלכות הרשעה'; שם, ברכות סא ע"ב: 'פעם אחת גזרה מלכות הרשעה'; שם, עבודה זרה ח ע"ב: 'ק"פ שנה עד שלא חרב הבית'; שם, סוטה יג ע"ב: 'וכבר שלחה מלכות הרשעה'; שם. בבא בתרא ס ע"ב: 'ומיום שפשטה מלכות הרשעה', בראשית רבה, פרשה טז, תיאודור-אלבק, עמ' 148, שורה 2: שם, פרשה ב, עמ' 17, שורה 1; שם, פרשה מה (מב), עמ' 409, שורות 6-1. ויקרא רבה, פרשה ז, מרגליות, עמ' קסג, שורות 4-2; שם, פרשה יג, עמ' רפג, שורות 2-1; שם, פרשה יג, עמ' רצא, שורה 6. כידוע, מכונה רומי במקורות גם בשם עשיו ואדום. ראה לדוגמה: בראשית רבה, פרשה טז, תיאודור-אלבק, עמ' 148. שורה 5; שם, פרשה מה (מב), עמ' 399. שורות 9-2; ויקרא רבה, פרשה יג, מרגליות, עמ' רפא-רצא; שם, פרשה טו, עמ' שלט, שורות 5-3, ועוד; קוהלת רבתי, פרשה א (כא), ד"ה: 'כל הנחלים הולכים אל הים'. במדבר רבה, סדר נשא, פרשה יד. מספרם הרב של המקורות העוינים את רומי, מוכיחים עד כמה השנאה לרומי היתה מושרשת ונפוצה בקרב שכבות רחבות של יהודי ארץ ישראל, השנאה, שתחילתה עם כיבוש ארץ ישראל על ידי פומפיוס (63 לפנה"ס), לבשה צורה ופשטה צורה, התפרצה במרידות ובמלחמות עקובות מדם ודעכה לסירוגין, בהופכה לשנאה פאסיבית, אך לא פסקה מעולם, במשך תקופת המשנה והתלמוד. על עמדת הפרושים כלפי רומי, ראה: ג' אלון, 'עמדת הפרושים כלפי שלטון רומי ובית הורדוס', מחקרים בתולדות ישראל, א, תל-אביב תשכ"ז, עמ' 28-26; ולאחרונה: א' כשר, 'הרקע הסיבתי והנסיבתי למלחמת היהודים ברומאים', המרד הגדול – הסיבות והנסיבות לפריצתו, ירושלים תשמ"ג, עמ' 92-9; 'בר כוכבא נשיא ישראל, מעמדו כראש האומה לאור המקורות', דיון בהשתתפות א' אופנהיימר, ד' גודבלאט, י' בן שלום, קתדרה, 29 (1983), עמ' 28-4.
  9. ירושלמי, שביעית ט א, לח ע"ד: 'רבי שמעון בן יוחי עבד טמיר במערתה'; בראשית רבה, פרשה עט, עמ' 941 ואילך; קוהלת רבה י (יא); אסתר רבה ג ז; מדרש תהלים יז, סי' יג, מהדורת בובר, עמ' 134; פסיקתא דרב כהנא, ויהי בשלח; בובר, פח ע"ב; מנדלבוים, א, עמ' 192-191.
  10. ירושלמי, שבת א, ג ע"ג. ראה: י' בן שלום, 'בית שמאי ומקומו בהסטוריה הפוליטית והחברתית של ארץ ישראל במאה הראשונה לספירה', חיבור לשם קבלת התואר דוקטור לפילוסופיה של אוניברסיטת תל-אביב, 1980, עמ' 562 ואילך, 570 ואילך, ולענייננו עמ' 573 ואילך.
  11. 'הכשר בגויים הרוג', ירושלמי, קידושין ד, סו ע"ג.
  12. תרגום: 'רבי שמעון בן יוחי כדעתו (לשיטתו), דרבי שמעון בן יוחי אמר: אילו הייתי עומד על הר סיני בשעה שניתנה תורה לישראל הייתי מבקש מהקדוש ברוך הוא שיברא לבן אדם שני פיות, אחר שיהיה עוסק בתורה ואחד שיעשה בו כל צרכיו. חזר ואמר: ומה אם אחד הוא (הפה), אין העולם יכול לעמוד בו (להתקיים) מפני מלשינות שלו, אילו היו שניים על אחת כמה וכמה'.
  13. איכה רבה א יג; מהדורת ש' בובר, וילנא תרנ"ט (ד"צ: תל-אביב תש"ד), עמ' לט: 'א"ר שמעון בן יוחאי אם ראית סוס פרסי קשור בקברי ארץ-ישראל צפה לרגליו של מלך המשיח'. והשווה לשיר השירים רבה ח י; 'תני רשב"י אם ראית סוס פרסי' וכו'. בבלי מעילה יז ע"א מנבאת אגדה המספרת על שליחותו של רבי שמעון בר יוחאי לרומי, להשתדל לביטול גזירות השמד. שהותו של רשב"י ברומי מוזכרת גם בבבלי, יומא נג ע"ב: 'שאל ר' מתיא בן חרש את רבי שמעון בן יוחאי ברומי...', וכן במעילה יז ע"א: 'שאל ר' מתיא בן חרש את רבי שמעון בן יוחאי בעיר רומי...', אך אין שהותו קשורה בהכרח למסופר באגדה הנזכרת לעיל, ואפילו אם ננסה למצוא גרעין היסטורי כלשהו באגדה זו, אין בה כדי ללמד על אהדה של רבי שמעון למלכות ואין היא שקולה כנגד כל יתר המקורות המאשרים את קנאותו. וראה עוד על ר' שמעון וכן על ר' יהודה בן אילעאי מעמרו של י' בלידשטיין 'The Monarchic Imperative in Rabbinic Perspective', AJSReview, XXVIII (198201983), pp. 15-39
  14. על רבי יוסי בציפורי ועל תקנותיו שהתקין שם, ראה בבלי, סנהדרין יט א"א; ירושלמי, ברכות ג ב, ו ע"ב; שם, ב. ב, כ ע"א. ועיין אצל אלון, תולדות, ב (לעיל, הערה 3), עמ' 73-72, ובמקורות המצויים בהערות שם, כן שם, עמ' 75.
  15. ברומי שימשה ההגליה כעונש המוטל בעיקר על בני המעמד הגבוה. ידועות לנו שתי צורות של הגליה: (א) Relegatio (ב) Deportatio. הצורה הראשונה היתה קלה מהשנייה. העבריין שהוטל עליו עונש הרלגאטיו, הוגלה למקום נוח יחסית, לא רחוק מרומא [אם הנענש היה תושב רומא], ולזמן מוגבל, במקרה שהעבריין נשפט לדפורטאטיו, הוא הוגלה למקום מרוחק, בדרך כלל לאי מבודד ולזמן בלתי מוגבל. לגב ההגליה קיימים גם מונחים משפטיים נוספים, החופפים את העונש החמור של Departatio. כך: Auqa et igni, interdiction וכן Exilium; ואין כאן מקום להרחיב. וראה: Th. Mommsen, Romisches Strafrecht, Leipzhg 1899, 956 ff., 959; M. Kaser, Das Romische Privatrecht (= Handbuch der Altertumswissenschaft, X. 3.3.1), Munchen 1955, pp. 242, 272; P. Garnsey, Social Status and Legal Privilege in the Roman Empire, Oxford 1970, pp. 96-97, 111-122 . ואשר למקורות, ראה סואטונייס Suctonius, The Loeb Classicah Library, I, Cambridge Mass. 1951. אוגוסטוס 66; טאקיטוס Tacitus, ibid., II-III Cambridge Mass. 1931-1937, ספר השנים, א 53; שם, ג לח 12; ג 4; ד, כא 3: ו, יח 1: יד, סב. מסתבר שהעונש של ההגליה, הקלה והחמורה גם יחד, הוטל בעיקר על חטאים פוליטיים. כגון פגיעה בקיסר וכדומה. וכאמור, הוא חל בעיקר על בני המעמד הגבוה, עיין אצל גארנסי, שם, שם.
  16. ראה בהערה הקודמת. יוצא איפוא, שהעונש של איסור היציאה מעיר מגוריו של העבריין לא היה קיים בחוק הרומאי. מכאן, שאם הסיפור על הגלייתו של רבי יוסי לציפורי לא צמח על רקע המציאות הבבלית. פרט שלא עלה בידי לברר לפי שעה. הרי שייתכן שיש לחפש את ההשראה לעונשו של רבי יוסי בן חלפתא כפי שהצטייר בדמיונו של הדרשן הבבלי בעונש שהטיל שלמה המלך על שמעי (מלכים א ב לו). במלים אחרות, לפנינו המצאה דרשנית ללא כל אחיזה במציאות. וראה הלוי, דורות הראשונים (לעיל, הערה 3). עמ' שצא.
  17. בבלי, בבא מציעא פג ע"ב-פד ע"א: 'ואף ר' ישמעאל ברבי יוסי מטא כי האי מעשה לידיה. פגע ביה אליהו, אמר ליה: עד מתי אתה מוסר עמו של אלהינו להריגה? אמר ליה: מאי אעביר, הרמנא דמלכא הוא. אמר ליה: אבוך ערק לאסיא, את ערוך ללודקיא'. בין אם נראה גרעין היסטורי במקור האגדתי הזה, בין אם לאו, ברור שאין לו כל קשר עם סיפור ההגליה לציפורי. על זיהויה של 'אסיה' ראה ש"י רפפורט, ערך מילין. א. ורשה תרע"ד (ד"צ: ירושלים תש"ל), עמ' 304 ואילך, וראה אלון, תולדות, א (לעיל, הערה 3), עמ' 145. לפיו נראה, שקיימות שתי אפשרויות לזיהוי אסיה המוזכרת במקורות התלמודיים: אסיה הקטנה, או עציון גבר. ועיין עוד אצל הנ"ל, מחקרים בתולדות ארץ ישראל, א, תל-אביב תשכ"ז, עמ' 320 ואילך.
  18. ירושלמי, עבודה זרה ג, מב ע"ג: 'כד דמך ר' יסא בר חלפות' משכו צינורו' דם בלודקיא, אמרין דיהב נפשיה על גזורתא'. קשה לאמור את הערך ההיסטורי של השמועה הזאת, ומכל מקום אין כל הצדקה לקשור אותה להגליית רבי יוסי לציפורי. מה עוד, שבסיפורנו עונשו של רבי יוסי הוא קל יחסית, ואילו בירושלמי מדובר על מות רבי יוסי על קידוש השם.
  19. בבלי, מועד קטן כה ע"ב: 'כי נח נפשיה... דרבי יוסי שפעו מרזבי דצפורי דמא'.
  20. ראה גרץ-שפ"ר (לעיל, הערה 3), ב, עמ' 275 ואילך, וכן בציון כ, שם, עמ' 429 ואילך, ולענייננו, עמ' 480 (= המהדורה הגרמנית [לעיל, הערה 3], עמ' 190-188). הלוי, דורות הראשונים (לעיל, הערה 3), א. ה. עמ' שצא. פרנקל, דרבי המשנה (לעיל, שם), עמ' 174, בכר, אגדת התנאים (לעיל, שם), ב, עמ' 103, 105, הערה 34.
  21. ראה התיאורים על חורבן ביתר ועל גזירות השמד, בירושלמי, תענית ד, סח ע"ד ואילך; איכה רבה, פרשה א, מהדורת בובר, עמ' 82; פרשה ב, 'בלע ד' ולא חמל', שם, דף נ ואילך; על גזירות השמד ראה למשל, מכילתא דרבי ישמעאל, יתרו, בחדש, ספ"ו, הורוביץ-רבין, ירושלים תש"ל, עמ' 227. ויקרא רבה, פרשת לב, מרגליות. עמ' תשלה, שורה 5. ועיין אלון, תולדות (לעיל, הערה 3), ב. עמ' 43 ואילך.
  22. אליוס אריסטירס נשא את נאומו המפורסם Εіѕ ρώμην (אל רומא) בשנת 150 לספירה. ראה: J. M. Oliver, The Ruling Power, Philadelphia 1953; A. Boulanger, Aelius Aristides et la sophistique dans la province d'Asie, Paris 1923; M. Rostovtzeff, The Social and Economic History of the Roman Empire, Oxford 1957, p. 130; E. Barker, From Alexander to Constantine, Oxford 1956, pp. 323-327, על נאמנות הרטוריס והסופיסטים לקיסרות הרומית ועל השתייכותם למעמדות הגבוהים בקיסרות, ראה: G. W. Bowersock, Greek Sophists in the Roman Empire, Oxford 1969, ועיין שם, במיוחד בעמ' 43 ואילך ובעמ' 76 ואילך.
  23. על רבי יהודה כתלמידו של רבי טרפון ראה לדוגמה: עירובין ד ד; נדרים ו ו; תוספתא, שביעית ר ר, ליברמן, זרעים, עמ' 180, שורה 8: ירושלמי, סוטה ב י, ח ע"א: 'תני א"ר יודה שבתי היתה', תוספתא, שבת ב ה, ליברמן, מועד, עמ' 7, שורה 19, והשווה לבבלי, שם, כט ע"ב: תוספתא יבמות יב ט, ליברמן, נשים, עמ' 45, שורה 69, והשווה לבבלי, שם קא ע"ב, קו ע"ב: בבלי, קידושין יד ע"א; ספרי דברים, פי' רצא. פינקלשטיין, עמ' 311; תוספתא, מגילה ב ח, ליברמן, עמ' 350, שורה 24, והשווה לירושלמי, מגילה ב ד, עג ע"ב: בבלי שם, כ ע"א: תוספתא, נזיר ג יט, ליברמן, נשים, עמ' 135, שורה 66; בבלי, נזיר לד ע"א: ירושלמי, שם, ה, נד ע"ב.
  24. על רבי יהודה כתלמידו של רבי עקיבא וכמוסר הלכות בשמו, ראה ירושלמי, ברכות א ב, ג ע"א: 'תני אמר ר' יודה מעשה שהייתי מהלך...'; בבלי, ראש השנה לא ע"א: 'תניא רבי יהודה אומר משום ר' עקיבא'; משנה, מעשר שני ה ח; תוספתא, כלים, בבא מציעא ו ז, צוקרמנדל, עמ' 585, שורה 11; שם, אהילות יג ד, צוקרמנדל, עמ' 611, שורה 27; בבלי, יבמות סב ע"ב: 'עד שבא רבי עקיבא אצל רבותינו שבדרום'.
  25. דיו קסיוס 14, 69: Hieronymus, Ad Sacharj., 11, 5 (CCL 76 A, p. 851); idem, Ad Jerem., 169, 14 6, 18 (CCL 74, p. 307); Chronicon Paschale, ed. Dindorf, I, p. 474 וראה אצל שירר: E. Schurer, Geschichte des Judischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi, I, Lepzig 19205, p. 698 (revised English ed. By G. Vermes & F. Millar, Edinburgh 1973, p. 553)
  26. על מות רבי עקיבא ראה: ירושלמי, ברכות ט ה, יד ע"ב: 'רבי עקיבא קיים מיתרין...'; בבלי, שם סא ע"ב: 'בשעה שהוציאו את רבי עקיבא להריגה...'. על גזירות השמד, ראה: אלון, תולדות (לעיל, הערה 3), ב, עמ' 43 ואילך, 56 ואילך; ש' ליברמן, 'רדיפת דת ישראל', ספר היובל לכבוד ש' בארון, ירושלים תשל"ה, חלק עברי, עמ' ריג-רמה (= א' אופנהיימר [עורך], מרד בר-כוכבא, ירושלים תש"ם, עמ' 237-205).
  27. השווה איכה רבה, פרשה ב (מ"ז), בובר, עמ' 100.
  28. ברור שהכוונה היא לחורבן ביתר, כי הרי לא ייתכן שבימי רבי עוד היו זקנים שזכרו את חורבן הבית בשנת 70 לספירה. גם הניסוח שבירושלמי: 'נלכדה ביתר', מסיר כל ספק בדבר.
  29. תרגום: 'רבי היה דורש עשרים וארבעה מעשים ב"בילע ה' ולא חמל", ורבי יוחנן דרש שישים. ורבי יוחנן (היה דורש) יותר מרבי? אלא בגלל שרבי היה סמוך לחורבן בית המקדש, היו שם זקנים שנזכרו (באסונות) כשהיה דורש, והיו בוכים ומשתתקים ועומדים (מפסיקים) מלבכות'.
  30. עיין בדקדוקי סופרים לעבודה זרה יח ע"א, עמ' 44, הערה ט.
  31. ראה שם, הערה י.
  32. בבלי, מנחות יח ע"א: 'הא מפני שר' יהודה בנו של רבי אלעאי ור' אלעאי תלמידו של רבי אליעזר, לפיכך שנה לך משנת ר' אליעזר'. וראה אצל יעבץ, תולדות ישראל, ו (לעיל, הערה 3), עמ' 147; י"ג אפשטיין, מבואות לספרות התנאים, ירושלים-תל-אביב 1957, עמ' 67-65, 107-106; הנ"ל, 'למשנת רבי יהודה', תרביץ, טו (תש"ד), עמ' 7 ואילך. י"ד גילת, משנתו של רבי אליעזר בן הורקנוס, תל-אביב תשכ"ח, עמ' 35, 135, וראה עוד שם, על פי המפתח.
  33. סוטה ח ז; תוספתא, סוטה ז כד, ליברמן, נשים, עמ' 202; בבלי, סוטה מד ע"ב: "א"ר יוחנן רשות דרבנן...'; ירושלמי, שם, ח ה, על פי נוסח הגניזה (ל' גינזבורג, שרידי הירושלמי מן הגניזה, ירושלים תשכ"ט (מהדורת צילום], עמ' 216. שו' 22 ואילך; ועיין בן-שלום, בית שמאי (לעיל הערה 10), א, עמ' 300, הערה 395.
  34. ראה רש"י לסוטה מד ע"ב, ד"ה: 'מלחמות יהושע דלכבש'. וכן שם, ד"ה: 'כי פליגי', ועיין אצל ש' ליברמן, תוספתא כפשוטה, ח, סוטה – קידושין, ניוארק תשל"ג, עמ' 696, שורות 252-251.
  35. משנה עם פירוש הרמב"ם, מהדורת י' קאפח, סדר נשים, ירושלים תשכ"ה, עמ' קפה ובהערה 12, שם.
  36. ראה: בן שלום, בית שמאי (לעיל, הערה 10), עמ' 222-221.
  37. ירושלמי, עירובין ט א, כה ע"ג; תוספתא, שם (כי"ע, פ"ח), כד, ליברמן, מועד, עמ' 117; בבלי, שם צא ע"א: 'ואמר רבי יהודה'.
  38. כדאי לציין, שהחכמים היחידים המוסרים על מרד התפוצות הם: רבי אליעזר בן הורקנוס, רבי שמעון בן יוחיי ורבי יהודה בר אילעאי. כך, רבי אליעזר בבבלי, גיטין נז ע"א: 'תניא ר' אליעזר הגדול אומר', והשווה לסדר אליהו רבה כט, מהדורת ר' מאיר איש שלום, ירושלים תש"ך2, עמ' 151. מדרש זה מאוחר, ואין זה ברור אם לפנינו הרחבה והוספת נופך מצד הדרשן, או שלנגד עיניו עמד מקור קדום המשלים ומבהיר את הגירסה הסתומה של הבבלי. רבי שמעון מוסר על מרד התפוצות בירושלמי, סוכה ה א, נה ע"ב: 'תני ר"ש בן יוחי בג' מקומות הוזהרו ישראל', והשוה למקבילה במכילתא דרבי ישמעאל, בשלח, פרשה ב, מהדורת הורוביץ-רבין, עמ' 95. דברי רבי יהודה מובאים במקור שאנו מצטטים. מאחר שרבי אליעזר ורבי שמעון ידועים כקנאים, אין להתייחס לעובדה שדווקא רבי יהודה מוסר על חורבן בית הכנסת באלכסנדריה כאל מקרה.
  39. ירושלמי, תעניות ד ה, סח ע"ד, והשווה לבראשית רבה, סה, תיאודור-אלבק, עמ' 740, ועין בפירוש מנחת יהודה, שם, לשורה 2, ובמקורות המקבילים המובאים שם.
  40. השווה למימרתו של רבי יהודה את מימרתו של רבי שמעון בן יוחיי שהבאנו לעיל, בהערה 13, העולה בקנה אחד עם הנאמר כאן על ידי רבי יהודה. יש לציין שבבבלי, יומא י ע"א, מובאת גם מימרא מפי רבי: 'אמר רבי יהושע בן לוי, אמר רבי, עתידה רומי שתיפול ביד פרס'. אם המימרא הזאת אכן נאמרה על ידי רבי, אין בה כדי להפתיענו, על אף שיתוף הפעולה עם רומי בימי רבי, עדיין רחוק היה יחסם של חכמים מאהדה לרומי, והם ראו בה כובש שאין לו זכות חוקית לשלוט בארץ. אף למותר לציין, שהחכמים לא ראו את עצמם ואת עמם כחלק אינטגראלי של הקיסרות, נוסח אליוס אריסטידס. הציפיות המשיחיות שנתעוררו בחוג החכמים המקורבים לרבי (ראה אלון, תולדות [לעיל הערה 3], ב. עמ' 118, 137; אופנהיימר [לעיל, הערה 6], עמ' 164-163), אף על פי שהן אינן קשורות בתסיסה מרדנית, מצביעות על התקווה שבסופו של דבר יוסר עולה של רומי, ומכל מקום. אינן עולות בקנה אחד עם נאמנות בלתי מסויגת לקיסרות. אם בודקים את האגדות על הקשרים בין רבי ואנטונינוס נוכחים לדעת, שבתיאור היחסים בין שני האישים אין רבי מסתגל לדעותיו ולאורח החיים של הקיסר הרומאי, אלא נהפוך הוא: אנטונינוס הוא המתקרב ליהדות, בין אם מתארים אותו כ'ירא שמים', בין אם הופכים אותו לגר צדק. וראה בירושלמי, מגילה א יא, עב ע"ב: 'אית מילין אמרין...' ובמקבילות, שם, מגילה ג, עד ע"א: סנהדרין, ו, כט ע"ג. לפי התיאורים הללו מסתבר שאנטונינוס הוא תלמידו של רבי. אנטונינוס מתייעץ עם רבי ואין רבי נזקק לעצותיו של אנטונינוס. בכל האגדות הללו אין למצוא אף שמץ של אהדה כלפי רומי, אלא כלפי אנטונינוס בלבד. ממקור אחד בלבד מבצבצת האמת, בבראשית רבה, עה, תיאודור-אלבק, עמ' 883, מובא: '...רבינו אמר לר' אפס. כתוב חד איגרא מן שמי למרן מלכא אנטונינוס מן יהודה עבדך. קם וכתב: מן יהודה נשיאה למרן מלכא אנטונינוס. נסתה וקראה, וקרעה בכתב: למרן מלכא מן יהודה עבדך, אמר לו: ר' מה את מבזה בכבודך, אמר ליה: מה אנא טב מן סבי, לא כך אמר, כה תאמרון לאדני לעשיו, כה אמר עבדך יעקב'. תרגום: 'רבינו אמר לר' אפס, כתוב איגרת אחת משמי לאדונינו המלך אנטונינוס מיהודה עבדך. קם וכתב: מיהודה הנשיא לאדונינו המלך אנטונינוס. ניסהו וקראו, וקרעו, וכתב: לאדונינו הלך מיהודה עברך. אמר לה רבי, מדוע אתה מבזה בכבודך? אמר לו: מה אני טוב מסבי, ולא כך אמר: "כה תאמרון לאדני לעשיו, כה אמר עבדך יעקב", יוצא איפוא מכל האמור לעיל, שאין לראות את המימרא המיוחסת לרבי על מפלתה של רומי כמנוגדת לרוח תקופתו, ואף ניתן ללמוד ממנה קל וחומר לגבי תקופת אושא. לגבי שינויי נוסחאות בקשר למוסר מימרה זו, ראה בדקדוקי סופרים. יומא, עמ' 21, סוף הערה ע, וכן ראה רש"י שם: 'אמר ריב"ל אמר רבי גרסינן', וראה ברי"ף לעין יעקב, ד"ה: 'אריב"ל, א"ר עתידה רומי שתיפול בידי פרס' וכו'.
  41. פעמיים בסיפורנו, בבלי, שבת לג ע"ב-ל"ד ע"א: פעם אחת בברכות סג ע"ב וכן במנחות קג ע"ב: 'פתח ר' יהודה'. על הסוגיה בברכות ראה להלן, עמ' 19.
  42. רש"י, ר"ה: 'ראש המדברים', עיון יעקב ('עין יעקב'), ד"ה: 'ראש המדברים בכל מקום'; הרב ר' מרגליות, לחקר שמות וכינויים בתלמוד, ירושלים תש"ך, עמ' 30, הערה ל.
  43. ראה לעיל, בהערה 3. רוב החוקרים המוזכרים שם נדרשים גם למושג 'ראש המדברים' ולמשמעותו.
  44. אלון, תולדות (לעיל, הערה 3), ב. עמ' 75. אלון מתבסס על הירושלמי, ראש השנה ב, נח ע"ב; שם, סנהדרין ח, יח ע"ג: 'ר' יעקב בר אחא, רבי יסא בשם ר' יוחנן לעיבור הולכין אחר המינוי'. וראה לעיל, הערה 3.
  45. מדרש שיר השירים רבה ב טז, על המדרש ועל זמן עריכתו ראה י"ל צונץ, הדרשות בישראל והשתלשלותן ההיסטורית (מהדורה עברית, נערכה והושלמה על ידי ח' אלבק), ירושלים תשי"ד, עמ' 129-128, ובהערות שם; ווייס, דור דור ודורשיו, ג (לעיל, הערה 3), עמ' 233. על הזמן המשוער שבו נערך המדרש עיין גם בספר המקורות, המילון ההיסטורי ללשון העברית של האקדמיה ללשון עברית, ירושלים תש"ל, עמ' 24, מספר 56.0 ושם עמ' 57.
  46. על 'שלפי השמד' (סוף מוצאי השמד), ראה: J. Levy, Worterbuch uber die Talmudim und Midraschim, IV, Berlin und Wien 1924, p. 566; גרץ-שפ"ר (לעיל, הערה 3). ב. עמ' 265-264, ובהערה 4, אלון, תולדות, ב (לעיל, שם), עמ' 70-69.
  47. וראה שם, בהמשך, העדפנו להביא את דברי ר' נחמיה ורבי יוסי, כי הם משמשים הדגמה טובה לדרשות החכמים, להוציא את רבי יהודה שדרש ב'כבוד האכסניא'.
  48. הסוגיה שלנו הורחבה על ידי הכנסת דרשות של אמוראים, אך ניתן לשחזר בקלות את הברייתא המקורית המוסרת את דברי התנאים מימי אושא.
  49. אנו פוסחים על תחילת דרשתו של רבי נחמיה ומעתיקים את הדברים הרלוואנטיים בשבילנו.
  50. וראה בהמשך שם. בדרשות נתחלפו שמות החכמים. כך, למשל, הדרשה המיוחסת בבבלי לרבי נחמיה, מיוחסת בשיר השירים רבה, בשינויים מסוימים. לרבי אליעזר בנו של רבי יוסי הגלילי. אבל מהותית לא חל כל שינוי בתוכן הדרשות ונשמרה רוח הדברים.
  51. כן, לדוגמה, גורסים בסוגיה שלנו: 'תלמידי חכמים שהולכים מעיר לעיר וממדינה למדינה ללמוד תורה על אחת כמה וכמה', במקום גירסת המדרש לדרשת רבי יהודה: 'מכאן למדנו שכל מי שמקבל פני חברים כאילו מקבל פני שכינה, ואתם אחינו, רבותינו גדולי התורה, מי שנצטער בכם עשרה מיל, או עשרים, או שלשים או ארבעים כדי לשמוע דברי תורה עאכ"ו שאין הקב"ה מקפח את שכרכם בזה ובבא'. במלים אחרות, הדרשה של רבי יהודה, כפי שנמסרה במדרש, מתכוונת לחכמים שבאו ממרחקים שונים לאושא, ואילו בבבלי מדובר באופן כללי על חכמים העוברים ממקום למקום כדי ללמוד תורה, בדברי החכמים הוחלפו השבחים על בני אושא בשבח כללי על כל מי שמארח תלמידי חכמים.
  52. מדרש שיר השירים, שם (לעיל, הערה 45).
  53. לשם בדיקה נוספת של מהימנות המקור, ננסה לקבוע את הזמן שבו נערך כביכול הכנס בכרם ביבנה. כלומר, האם הכנס נערך לפני קיום השיחה המפורסמת בין רבי יהודה, רבי שמעון ורבי יוסי, או אחריה. אם הכנס נערך לפני השיחה, הרי שרבי יהודה לא היה יכול להיות 'ראש המדברים' כפי שהוא מופיע בכנס, ואם הוא נערך לאחר שרבי יהודה מונה על ידי הרומאים לתפקיד הרם, הרי שקשה להבין כיצד יכול היה רבי יוסי להשתתף בכינוס בכרם ביבנה, כאשר נגזר עליו 'לגלות לציפורי'. שאלה דומה, ואולי חמורה יותר, נשאלת בקשר לכינוס בכרם ביבנה, שעליו נמסר בבבלי, שבת לג ע"ב. גם שם נושא רבי יהודה בר אילעאי את התואר 'ראש המדברים'. ברשימת החכמים המשתתפים בכינוס נפקד שמו של רבי יוסי, אך לעומת זאת מופיע רבי שמעון, שעליו הוטל עונש מוות על ידי השלטונות! אלו כמובן סתירות שאין ליישבן, והן מוכיחות את חוסר מהימנותם של המקורות הללו. וראה יעב"ץ, 'הגהות וחידושים' (בתוך בבלי, דפוס וילנא). שבת לג ע"ב, ד"ה: 'היה שם ר"י וראב"י', יעבץ הסביר יפה את העדרו של רבי יוסי אבל התעלם מנוכחותו של רבי שמעון.
  54. וראה אצל גרץ-שפ"ר (לעיל, הערה 3), ב. עמ' 264, הערה 4. ראה את דבריו של אלון על ערכה ההיסטורי של הגירסה בברכות, בהשוואה לשיר השירים רבה. אלון, תולדות (לעיל, שם), ב, עמ' 70-69.
  55. עיין גם במקבילה במדרש תנחומא, שופטים ט = תנחומא, בובר, שם, עמ' טז, נראה שבתנחומא נשמר הנוסח המקורי. על כך ראה: א' הילביץ, 'להרכבה של דרשת האגדה בריש מסכת עבודה זרה', סיני, פ (תשל"ז), עמ' קיט-קלט. אני מודה למר י' חובב, שהעירני על מאמר זה.
  56. רבי חנינא בר פפא, דור שלישי של אמוראי ארץ ישראל (320-290 לספירה), תלמידו של רבי שמואל בר נחמן וחבר לרבי אבהו בקיסרין. וראה א' היימאן, תולדות תנאים ואמוראים, ב. ירושלים תשכ"ד, עמ' 494; ח' אלבק, מבוא לתלמודים, תל-אביב תשכ"ט, עמ' 239. בתנחומא נמסרת הדרשה בשם ר' חמא בר חנינא, דור שלישי לאמוראי ארץ ישראל, בנו של ר' חנינא בר חמא תלמידו של רבי, ראה אלבק, שם, עמ' 238-237.
  57. הגירסה 'ואיתימא ר' שמלאי' מקוימת ברוב כתבי היד, פרט לילקוט שמעוני, כתב יד, לישעיהו מג. ראה דקדוקי סופרים, עבודה זרה, עמ' 2-1, הערה ה, וראה הילביץ, לעיל, הערה 55. רבי שמלאי, דור שני של האמוראים (290-250 לספירה). לפי הירושלמי, פסחים ה ג, לב ע"א, היה מנהרדעא וישב בדרום. לפי הבבלי, פסחים סב ע"ב, היה מלוד וישב בנהרדעא. ועיין אצל היימאן, שם, ג, עמ' 1150 ואילך. אלבק. שם, עמ' 190. וכן ראה ש' ליברמן, הירושלמי כפשוטו, ירושלים תרצ"ה, עמ' 458-457. לאחרונה ראה: ב"צ רוזנפלד, 'דמותו ופעילותו של רבי שמלאי כפרק בתולדות הקשרים בין ארץ-ישראל לתפוצות במאה השלישית', ציון, מח (תשמ"ג), עמ' 239-227. ואשר לר' חמא בר חנינא (לעיל, הערה 56), יש להניח שבתור איש ציפורי ובהיותו בנו של ר' חנינא בר חמא תלמידו של רבי, היה צריך לדעת על השיחה ועל תוצאותיה.
  58. ראה, לדוגמה, ויקרא רבה, יג, מרגליות, עמ' רצא, שורות 8-5: 'למה נמשלה בחזיר, לומר לך מה חזיר הזה בשעה שהוא רבוץ ומוציא טלפיו ואומר: ראו שאני טהור, כך היתה מלכות הרשעה הזו מתגאה וחומסת וגוזלת ונראית כילו שהיא מצעת בימה', ועיין לעיל, הערה 23.
  59. רבי חנינא בר פפא עסק, כידוע, גם באגדה, ראה ב"ז בכר, אגדת אמוראי ארץ-ישראל (בתרגום א"ז רבינוביץ), תל-אביב תרפ"ח, ב, ב, עמ' 203 ואילך; אלבק (לעיל, הערה 56). עמ' 240. באשר לרבי שמלאי, ידוע שהוא היה בעל אגדה מובהק. עיין בכר, שם, א. ב. תל-אביב תרפ"ו, עמ' 318 ואילך; אלבק, שם, עמ' 190; רוזנפלד (לעיל, הערה 57), עמ' 234 ואילך.
  60. רבי חנינא היה מוסר ברייתות, ראה אצל אלבק, שם, עמ' 240, בסוף הערך. כמובן שחכמים, בין אם היו מוסרי ברייתות, בין אם לאו, לא ידעו ולא שלטו בכל החומר התנאי העשיר, אבל כאן מדובר על מאורע חשוב במיוחד, הקשור לחכמים מפורסמים, ועל כן קשה להסביר כיצד נתעלם ממנו אירוע זה. והדבר נכון ביתר שאת לגבי רבי שמלאי, שקיבל מרבי ינאי ומגדולי דור המעבר, ושהיה מקורב לרבי יודן נשיאה.
  61. על הסתירה בין שני המקורות כבר עמד המהרש"א, חידושי אגדות. שבת לג ע"ב, ד"ה: 'תקנו שווקים' וכו', ראה שם. דווקא תירוצו הרחוק מוכיח שאין כל אפשרות לגשר בין שני המקורות.
  62. ראה פירושו של רש"י ופירושו של רבינו תם בתוספות, ד"ה: 'ה"ג ר"ת', הכותב שם בין היתר: 'ומכלל דגברא רבה הוה', אך ראה יעב"ץ, הגהות וחידושים למסכת שבת, לג ע"ב, ד"ה: 'הלך יהודה בן גרים וספר דברים', 'בן גרים היה מאו"ה [= מאומות העולם] ולפי זה יתכן שנתקיים, גיורא עד י' לא תבזי ארמאי קמיה (סנהדרין צד ע"א).
  63. תיאור מותו של יהודה בן גרים בסיפורנו אילץ פרשנים דגולים כרבינו תם לדחות את גירסת הגמרא. ראה תוספות, שבת לג ע"ב, ד"ה: 'ה"ג ר"ת': 'ל"ג [= לא גרסינן] גל של עצמות בלשון גנאי אלא נח נפשיה'; וראה מה שהקשה עליו בעל ענף יוסף (בפירושו לעין יעקב), התלבטויותיהם של המפרשים מוכיחה את הבעייתיות של סיפורנו גם בנוגע ליהודה בן גרים. הביטוי 'ועשהו גל של עצמות' מופיע במספר מקומות נוספים במקבילות לסוגייתנו, העוסקת ביציאתו של רבי שמעון בן יוחיי מן המערה ובמעשים שהוא חולל, מסופר על הענשת מלבד דרדקי, 'ספרא', על ידי רבי שמעון, אם כי בשינוי משמעותי מגירסתנו, בירושלמי, שביעית ט א, הגירסה היא כדלקמן: '...אפילו כן, לא עמנו היית כשנטהרה פרצת גדרן של חכמים, עליך נאמר (קהלת י ח) "ופורץ גדר ישכנו נחש". מיד נעשה גל של עצמות' (הנוסח על פי כתב היד של ר"ש סיריליאו, מסכת שביעית, מהדורת דינקלס, ירושלים תשל"ג, עמ' קמ א). כפי שרואים, חסר בירושלמי הביטוי 'נתן בו עיניו'. במלים אחרות, לא רבי שמעון גרם למותו של ה'ספרא', אלא החטא גרם. (וכדאי להשוות עם המסופר על מות תלמיד של רבי אליעזר בן הורקנוס [ירושלמי, גיטין א ב, מג ע"ג; בבלי, עירובין סג ע"א, ד"ה: 'מעשה בתלמיד אחד שהורה לפני רבי אליעזר']. גם במקרה דנן מת התלמיד בחטאו בלא שרבי אליעזר יגרום למותו.) במקבילה בבראשית רבה (עט יח, תיאודור-אלבק, עמ' 945-944) מובאת כנראה הגירסה המקורית וההגיונית של הסיפור על מות ה'ספרא': 'פרצת גדירן שלחכמים פורץ גדר ישכנו נחש (קהלת י ח), מן יד נפק והוה ליה כן'. כלומר, בגירסת בראשית רבה עונשו של הסופר הוא בידי נחש, בהתאם לכתוב בקהלת.
  64. בבלי, מועד קטן ו ע"א; בראשית רבה לה, תיאודור-אלבק, עמ' 331-330.
  65. בכתב יד מינכן: יונתן בן חכמאי; בעין יעקב: עכמאי, ברי"ף ובאגדות התלמוד יוחנן בן עכמאי. ראה בדקדוקי סופרים למועד קטן, עמ' 23 הערה ה. בבראשית רבה, לעומת זאת, מוזכר רבי יונתן. במקום רבי יוחנן הלז (עמ' 330). לא עלה בידי לברר מי היה רבי יוחנן בן עסמאי (חכמאי, עכמאי), הנ"ל. על רבי יונתן (רבי יונתן בן אלעזר?), ראה: היימן (לעיל, הערה 56), עמ' 697; בכר, אמוראים (לעיל, הערה 59), א. עמ' 58.
  66. בבראשית רבה הוא נקרא רבי יודן בר גיורי, ומסופר שם שהוא בא 'לשמוע פרשת תורה מר' שמעון בר' יוחי', ביחד עם רבי יצחק ועם רבי יונתן המוזכר לעיל. על רבי יצחק (כנראה רבי יצחק בר אבדימי) ראה: ח' אלבק. מבוא לתלמודים (לעיל, הערה 56), על חילופים בשמות החכמים בסיפורנו עיין אצל תיאודור-אלבק, שם, עמ' 330, וכן בפירוש מנחת יהודה, שם.
  67. והשווה לבראשית רבה, שם. תרגום: 'ר' יונתן בן עסמיי ורבי יהודה בן גרים שנו פרשת נדרים בבית ר' שמעון בן יוחיי, נפרדו ממנו בלילה, בבוקר שבו ונפרדו ממנו. אמר להם: האם לא נפרדתם ממני בלילה? אמרו לו: למדתנו רבינו, תלמיד שנפטר מרבו ולן באותה העיר, צריך שייפטר ממנו פעם אחרת – אמר לו לבנו: בני אדם הללו אנשים של צורה הם. לך אליהם שיברכוך'.
  68. ושמא בחרה האגדה הבבלית המאוחרת לתפקיד המפוקפק של מלשין בשגגה או בזדון את רבי יהודה בן גרים בגלל קשריו עם רבי שמעון בן יוחיי ובעיקר בגלל שמו: 'בן גרים'? ועיין רש"י לשבת לג ע"ב: 'בן גרים, בן גר וגיורת היה'; וכן אצל יעבץ, המוזכר לעיל, הערה 62.
  69. על אגדות בעולם אופי היסטורי כביכול, הפזורות על פני התלמוד הבבלי, ואשר סיבכו לא במעט את המחקר ההיסטורי, ראה: י' אפרון, חקרי התקופה החשמונאית, תל-אביב תש"ם, עמ' 132-131, וכהערות שם. על הרבדים השונים שמהם מורכבת הסוגיה הבבלית, עיין אצל ר' הלבני, מקורות ומסורות, סדר מועד, ירושלים תשל"ה, מבוא, עמ' 12-1: ש"י פרידמן, 'פרק האשה רבה בבבלי, בצירוף מבוא כללי על דרך חקר הסוגיא', בתוך: ח"ז דימיטרובסקי (עורך), מחקרים ומקורות, ניו-יורק תשל"ח, עמ' 283 ואילך.

ביבליוגרפיה:
כותר: רבי יהודה בר אילעאי ויחסו אל רומי
מחבר: בן שלום, ישראל (ד"ר)
תאריך: תשמ"ד , גליון מ"ט/א
שם כתב העת: ציון : רבעון לחקר תולדות ישראל
בעלי זכויות : החברה ההיסטורית הישראלית
הוצאה לאור: החברה ההיסטורית הישראלית
הספרייה הוירטואלית מטח - המרכז לטכנולוגיה חינוכית