א

הדברים שלהלן מכוונים למי שנתנסו כבר בחקר מחשבת חז"ל. היריעה קצרה, ולכן מובאים הדברים ברמיזה בלבד וללא הדגמות. אולם סבורים אנו, שכל מי שמצוי אצל הנושא יידע להשלים לעצמו את הדוגמאות החסרות ואת הכוונות הרצויות.

מן הקבועות היום אצל החוקרים ובעלי המחשבה היא, שהנושא "מחשבת חז"ל" הוא נושא לגיטימי הן למחקר והן להוראה במסגרת אקאדמית. עקרונית, אין מקום לערער על קביעה זו, אולם שאלה הצריכה עדיין בירור וליבון היא: כיצד נקבע הממד השיטתי של מחשבת חז"ל, אשר יצדיק את העיסוק האקאדמי בו? לעניין זה, שהוא מתודולוגי בעיקרו, נקדיש את רוב דברינו כאן, ונדגים אותו בקצרה בנושא אחד: "האדם". שכן זאת עלינו לדעת: דיונים רבים העוסקים בספרות המדרש ובמחשבת חז"ל נבלמים במקום שעוסקים בו בהגדרת מהותו של המדרש, בטכניקות המשמשות בו ובטיבו כז'אנר ספרותי. תשומת-לב פחותה ניתנת – אם בכלל היא ניתנת – לבעיות המתודיות הכרוכות בחקר המחשבה של חז"ל. דיון כללי באופיה של ספרות חז"ל, ואפילו הבחנות נכונות בדבר הממד השיטתי או הבלתי שיטתי שבו מוצג החומר המחשבתי המצוי בה, אינו יכול להיחשב אלא כסקירת הקשיים ולא כדיון ממצה במתודות המחקר. יש הגורסים שלא הרי מדרש ההלכה כהרי מדרש האגדה, ומכיוון שמחשבת חז"ל לכאורה רק באגדה היא מצויה, וזו נופלת בחשיבותה ממדרש ההלכה, הרי שלטענתם של אלו דרושה מידה פחותה של עירנות לגבי בעיות מתודולוגיות בחקר מחשבת חז"ל. אולם אנו מקובלת עלינו הנחת-היסוד, שמחשבת חז"ל גם בהלכה וגם באגדה היא מצויה, ומבחינה זו אין יתרון לבעל ההלכה על הדורש בענייני אגדה. המחשבה מזינה הן את האגדה והן את ההלכה וגם ניזונה מהן. אין בחקר מחשבת חז"ל עדיפות לא להלכה על-פני האגדה ולא לאגדה על-פני ההלכה. מכאן את מחשבת חז"ל יש לחפש בכל מקום: במשנה, בתוספתא, בתלמודים ובקובצי המדרשים למיניהם.

בדיון בהתפתחות ההלכה נזקקים החוקרים לעתים קרובות להכללות שמיות, כגון בית שמאי ובית הלל, דבי רבי עקיבא ודבי רבי ישמעאל, סורא ופומבדיתא ונהרדעא, ארץ-ישראל ובבל וכדומה, וכל אלה כדי להצביע על עובדת קיומן של שיטות יסוד בהתפתחות ההלכה. קשים יותר הם הדברים בתחום המחשבה. כאן אין מזהים לא בתים ולא אסכולות, ואף לא גילו בה עדיין שיטות של ישיבות אלה ואחרות. ניתן, כמובן, להבחין בין משנתם של תנאים ואמוראים במחשבה, ניתן למצוא גישות המבדילות בין בני ארץ-ישראל ובין בני בבל במחשבה, וניתן אף לדבר על המחשבה העשויה רבדים ושכבות היסטוריים, וכל אלה עשויים לסייע ביד החוקר במלאכתו. אכן, ראשיתו של כל מחקר רציני ושיטתי הוא באיסוף הכולל, במיון הקפדני ובסיווג הברור. הבחנות כרונולוגיות הן בעלות חשיבות עקרונית, וקביעתם של המקום, הנסיבות ואם אפשר אף האסכולה, חשובה אף היא. אולם זאת עלינו לדעת, שבכל אלה מעתיקים למעשה מדעי הרוח את שיטותיהם במחקר של אנשי מדעי הטבע, והיוצאים והבאים בשערי המחקר במדעי הרוח – בטיב שליטתם במתודות אלה דווקא הם נמדדים.

כך נמצא, שהדברים הרבים שנכתבו ונאמרו במרוצת הדורות האחרונים, ושהציבו לעצמם מטרה לסכם נושאים שונים בתחום משנתם העיונית של חז"ל, מצטיינים בכך שהם אוספים, איסוף שלם או חלקי, את מאמריהם של חז"ל בנושא מסוים, ממיינים את החומר שנאסף, משווים את פרטיו אלו לאלו, ומסדרים אותו לפי אמות-מידה כרונולוגיות ונושאיות, ועל כל אלה מציעים דיון במשמעותם של הדברים. פעמים שהם נזקקים גם להשוואות עם רעיונות, דתות ותרבויות שונות. אולם צריכים הדברים להיאמר בהדגשה רבה, שהתוצאה המתקבלת ברוב המקרים היא זו של אוסף – ואולי מותר לומר, של אנתולוגיה – של מאמרי חז"ל הקשורים לעניין מסוים וסובבים אותו. במיטבם, נקבעים ממדיה של אנתולוגיה מעין זו במיון ובסיווג, ואילו הניתוח מנסה לשוות לדברים עומק פילוסופי או מרחבים מחקריים המוכרים ממדעי הדתות.

אם יש מי שרואה בדברים, כפי שאנו מציגים אותם כאן, משום הגזמה או פשטנות יתר, הרי שתשובתנו לו תהיה, שאכן בחידודם ובניסוחם הפולמוסי מתכוונים אנו לעורר את מלוא תשומת-הלב לפרובלמאטיקה של המתודולוגיה של חקר מחשבת חז"ל.

כאשר אנו עוסקים בניתוחם ובהערכתם המחשבתית של דברי חז"ל מצווים אנו לשאול את עצמנו, אם אכן רשאים אנו להניח ביסוד המחקר שלנו את מערך הדברים שאנו עצמנו אספנו – לפי מיטב ידיעתנו והבנתנו – מתוך דברי חז"ל המפוזרים במקומות רבים. שכן מכלול הדברים שאנו מקבצים אל מקום אחד וקובעים שהוא מייצג את מחשבת חז"ל בנושא מסוים, אינו אלא אוסף מקרי ואינדיבידואלי מאוד – אוסף שאנו עצמנו אחראים לעריכתו, וכולו נתון שלא במסגרתו המקורית. אוסף מעין זה, מסודר וממוין ככל שיהיה, הוא יצירה מלאכותית, אפילו אם נראה בו תנאי הכרחי לכל עיסוק שיטתי בנושאים של מחשבה ופילוסופיה. ואם יטען הטוען, שזהו המרב שניתן לעשות במקרה שלנו, שהרי החומר מצוי מפוזר ומפורד בין הכתבים וכמעט שאינו מצוי ערוך ומסודר לפני החוקר, וממילא איננו יודעים בבירור מי באמת אמרו, באיזה מקום ובאילו נסיבות – הרי שנאמר לו, שלא נציל את השיטתיות בכך שאנו שולפים את מאמרי חז"ל ממקומם ומעתיקים אותם אל כרטיסיות הסידור שלנו כדי להעריכם לאחר-מכן באופן השוואתי. אין ספק שגופי-תורה מתגלים מתוך השוואה של פרטים, וזו ניתנת לרוב לביצוע בתנאי בידוד, דהיינו כאשר מאמרי חז"ל העומדים לדיון מוצאים מהקשרם ומובאים למעבדה שבה החוקר אחראי לצורת קיומו של החומר, סידורו ואף איכותו. אולם אם נרצה לחקור את מאמרי חז"ל בסביבתם הספרותית הטבעית, כלומר במקום שהם מכונסים, יהיה עלינו לשנות מן הקצה אל הקצה את המתודה של חקר מחשבת חז"ל. שוב לא נוכל אנחנו לצבור את החומר מאמרים-מאמרים, אלא נצטרך לראותו נתון במסגרותיו הקונטקסטואליות, שכן הקונטקסט הוא המכוון את הפירוש ומתנה את ההבנה הנכונה. לשון אחר: כאשר נעסוק בחקר מחשבת חז"ל, נעשה את ההיפך ממה שנהוג היום אצל החוקרים: לא נוציא את הדברים מהקשרם הענייני, אלא נעיין בהם בתוך המסגרות שבהן הם מצויים. מבחינה זו, כאשר נעסוק בחומר המצוי בקובצי מדרשים כמו בראשית רבא ותנחומא, כפי שנדגים זאת בהמשך, לא נשווה מאמר זה או אחר כפי שהוא מופיע בבראשית רבא עם מאמר דומה או מנוגד לו כפי שהוא מובא בתנחומא, אלא נשווה את מכלול המאמרים המופיעים בקובץ אחד עם המכלול המקביל לו מבחינת נושא בקובץ האחר. ורק לאחר מכן נראה את תפקודו המחשבתי והערכי של מאמר זה או אחר כאשר הוא נתון בקונטקסט שבו הוא מובא.

במלים אחרות: אנו נציע כאן להתחיל את העיסוק השיטתי במחשבת חז"ל לא, כפי שהיינו רגילים עד כה, בהשוואתם אלו לאלו של מאמרים בודדים או מבודדים מהקשרם, אלא בהשוואתן של יחידות מדרשיות שלמות, וכן בבדיקתן של יחידות מדרשיות או תלמודיות שלמות שבהן ניתן למצוא חומר מחשבתי. אנו סבורים, שניתן ללמוד דברים חשובים על תפיסות מחשבתיות בעולמם של חז"ל לא רק אם אוספים מפה ומשם מאמרים הקשורים בנושא מסוים, אלא גם אם לומדים סוגיות הלכתיות ואגדיות שלמות כפי שהן מצויות היום לפנינו אם במשנה ובתוספתא, אם בתלמודים ואם בקובצי המדרשים. החומר המובא בפרשיות מסוימות במדרשי רבא, החומר שנאסף על-ידי העורכים השונים של מדרשי תנחומא וילמדנו שברשותנו, והחומר המלוקט בילקוטי המדרשים האחרים למיניהם, אינו לקט מקרי או שרירותי. ידיהם של עורכים ניכרות בחומר, ויש להניח שהטובים שבהם היו מודעים גם לבחינות המחשבתיות של החומר, שאותו הם בררו וכללו בקבצים שיצאו מתחת ידיהם. לענייננו חשוב בעיקר לציין, שקשה להניח שעורך בעל שיעור-קומה למדני כמו עורכו של בראשית רבא (אם אכן עיקרו של המדרש מתחת ידו של עורך אחד יצא) אסף אל מדרשו מכל הבא ליד, ללא אבחנה וללא מיון מוקדם. סביר להניח, שרק דברים שנראו לו חשובים ביותר מבחינתו או מבחינת ציבור הקוראים נכנסו אל בין כותלי האוסף המדרשי שלו. אנו באים אפוא לטעון, שמבחינת מחקר המחשבה היהודית יש מקום לבדוק את התכנים המחשבתיים המופיעים ביחידה מדרשית או תלמודית מסוימת, ושבדיקה זו צריכה להקדים את הבדיקה המשווה הנעשית לאחר-מכן בין יחידות מדרשיות או תלמודיות שלמות וכן בין מאמרים בודדים כאשר הם נשלפים, כמו שהדבר מקובל היום, מן הקונטקסט הראשוני שלהם.

אכן, יד המקרה אינה שולטת בעריכת קבצים מדרשיים וסוגיות תלמודיות, ולא כל שכן בקבצים של משניות ושל ברייתות. אמנם לא נוכל לעולם לדעת מהו המכלול שממנו נבחר החומר, ואף העקרונות שעל-פיהם סודר החומר לא במהרה ולא בקלות מתגלים הם לעיניים. אולם העורכים של הזמן העתיק לא נפלו מן העורכים של הזמן החדש: לאלה כמו לאלה יש תפיסות המדריכות אותם במלאכת העריכה. מודעים אנו לכך, שבמחקרן של יחידות תלמודיות או מדרשיות שלמות, יותר משאנו עוסקים בדברי חז"ל מוצאים אנו את עצמנו עוסקים בתפיסות של העורכים. אולם, ממה נפשך, בכל מקרה אנו עוסקים בעורכים ובחסדיהם אנו תלויים: הם אלו שקבעו מה יבוא בקבצים שהם עורכים, באיזה סגנון יבואו הדברים, ופעמים רבות הם אלו שקבעו לנו מי אמר את מה. ואנו, שאנו מכירים במגבלות אלו, לא נוכל להשתחרר מפירות עריכתם. אין כל ספק בכך, להערכתנו, שיש מידה של פראגמנטאריות ושרירותיות במסכת הארוגה אף ביחידות המדרשיות ובסוגיות התלמודיות, שאותן אומרים אנו להציב במוקד הדיון. אולם פראגמנטאריות זו ושרירות-עריכה זו שאנו מוצאים בטקסטים שלפנינו, לא תימחק על-ידי סידור יפה של אמירות ומאמרי חז"ל המלוקטים ממקורות שונים ומגוונים. עורך בתר עורך אינו יוצא מחזקת עורך, ומחקר מחשבת חז"ל המוכר לנו היום יש בו מן הסממנים של בתר-עריכה.

אין פירושם של הדברים שהוצעו עד כה, שעלינו להתעלם לחלוטין מבדיקה משווה של מאמרים בודדים, כפי שהדבר נעשה במחקר המקובל של מחשבת חז"ל. אולם, אם מחפשים אנו ממד של שיטה בדברי חז"ל עצמם, שומה עלינו לבדוק אם היא מצויה קודם-כל ביחידות המדרשיות הערוכות תחת ידינו ובהשוואתן של יחידות שלמות אלו לאלו. עושר הדיון או עוניו, עומקו או למצער שטחיותו – כל אלה יתגלו לנו אם נראה מה יש לעורך מסוים של קובץ מדרשי לומר בנושא איזשהו בעזרת החומר שהוא מלקט. יחידה מדרשית כזו עלולה להיות דבר שרירותי: אוסף של מאמרים העוסק בנושא מסוים, אוסף של פתיחות לעניין מסוים, אוסף של מאמרים לפסוק או לפרשה מן התורה. אפילו אם המבנה הוא מלאכותי, ונקבע לא רק על-ידי גורמים פנימיים אלא גם על-פי שיקולים חיצוניים, אולם התוכן – כאן היתה לעורך יד חופשית לעשות כמיטב הבנתו. להלן נדגים בקצרה כיצד יש להשוות בין יחידות מדרשיות שלמות, ומה משתמע מהשוואה כזו.

אף זאת ייאמר כאן: יש לראות בדברינו הצעה ראשונית, שאת תוקפה ויעילותה יש לבחון במקרים רבים ומגוונים. מוקדם עדיין לקבוע עד כמה תקדמנו שיטת המחקר המוצעת כאן בהבנת עולמם הרוחני של חז"ל. ללא ספק תאפשר לנו השיטה המוצעת לתהות על כוונותיהם של עורכים. בוודאי תסייע בידינו השיטה המוצעת כאן לעמוד על המגוון העשיר והקונטרוברסיאלי של מאמרי חז"ל המובאים בנושא מסוים ביחידה מדרשית שלמה. גם סביר להניח, שבראיית הדברים בקונטקסט שלהם ניטיב לראות את הזיקה שבין הלכה לאגדה. ראיית הדברים בקונטקסט העריכתי שלהם תסייע גם בראייה נכונה וברורה יותר של הבעיות הפרשניות הראשוניות שבכל עניין ועניין. לפי שיטתנו, תימנע הסכנה שנוציא דברים מכוונתם הפשוטה, בכך שניתנם ראיה לדברים שאינם מצטרפים למעשה. ועוד כהנה וכנה יתרונות לשיטתנו, שאינה באה להוציא מכלל השיטה המקובלת אשר גם לה יתרונות ומעלות, אם מציבים אותה במקומה הראוי, לאחר הדיון ביחידות השלמות.

מודעים אנו גם לכך, שבכל שיטה ושיטה צריך לשים לב למלכודת הלשונית הפרושה לרגלי החוקר, שכן יש מידה מרובה של הטעיה וסכנה גדולה של טעות ברציפות הלשונית הקיימת במסורת היהודית. צריכים אנו לתת על לב את העובדה, שיש מידה כלשהי של אשליה בכך שאנו מחזירים את עצמנו לעולמם הרוחני – ולא רק לזה – של חז"ל כאשר אנחנו הולכים במסילות הלשון. השיתוף הלשוני הקיים בינינו לבין חז"ל עלול להמיט עלינו בלבול וטעות, אם לפי תומנו נחשוב שחז"ל השתמשו בשפה בדרך זהה לשלנו. לא רק המשמעות הלקסיקאלית היא זו שהשתנתה במקרים רבים, אלא אף הסמאנטיקה של המלים והמושגים. מעבר לבעיה הלקסיקאלית, שזכתה לתשומת-לב מרובה אצל בעלי המחקר, עומדת השאלה הקונצפטואלית הכללית. השאלה איננה עוד מהי משמעותו של מושג זה או אחר כשהוא בא בפי חז"ל, אלא מה טיבו של אוצר המושגים שנוקטים חז"ל. מחשבת חז"ל איננה באה, כידוע, בלשון פילוסופית מקצועית. יש בה, כמו באוצר המושגים של ההלכה, מערכת מושגים מוחשית וריאליסטית שאת מסגרותיה הכלליות נוכל למצוא באוצר הדימויים, ובעיקר באוצר המשלים, של חז"ל. הדימויים והמשלים הם אחד ממאגרי המשמעות החשובים להבנת הקונטקסט המושגי והמערכת הסיגניפיקאטורית בעולם המחשבה של חז"ל. מאגר אחר מצוי באוצר המושגים שהתגבש בספרות ההלכה, ומאגר נוסף נמצא ברובדי הלשון השונים של המקרא. זיקתם ההדדית של מאגרים אלה והסינתזה הלשונית והמושגית העולה מהם מציעות את עצמן כנושאים מעניינים לעיון ולמחקר. כל שרוצים אנו לאמרו כאן הוא, שבתחום הניתוח וההערכה של מחשבת חז"ל עלולים אנו לשגות במודרניזאציות שהן מין בשאינו מינו. תרגומה של מחשבת חז"ל ללשון הבעייתיות הפילוסופית בת-זמננו יעורר ספקות מעיקרא. אך גם אם נמנעים אנו במודע מתרגום כזה, עדיין אין כל ערובה שעצם ידיעתנו את לשון חז"ל תערוב לטיב הבנתנו את עולם המשמעויות והתכנים שלהם. גם השוואתם של דברי חז"ל לדברים שנאמרו בתרבויות ובדתות אחרות בנות הזמן העתיק עלולה להיות לגבינו מלכודת שלאחר מלכודת. מכל-מקום, נראה לנו שמלאכתנו בענין חקר מחשבת חז"ל תיעשה בטוחה יותר אם נראה את דברי חז"ל בקונטקסט רחב ככל האפשר, ומסגרת העריכה היא ללא ספק מסגרת קונטקסטואלית בעלת חשיבות מיוחדת לצורך זה.

ב

ומעניין לעניין באותו עניין מתודולוגי וכיוצא בו בעניין שבביקורת המחקר. מחקר שהתפרסם לאחרונה קובע בצורה שאינה משתמעת לשתי פנים: "מחקר המדרש נמצא עדיין בחיתוליו"¹. ואם הכנס הזה, שהרצאה זו היא היחידה העוסקת בו במחשבת חז"ל, עשוי להיות דוגמה לצדקתה היחסית של קביעה מעין זו, עדיין איננו סבורים שמחקר המדרש יוצא נשכר מהכללות פרובוקאטיביות מן הסוג הנזכר. במשך השנים הצטברה אצלנו כמות גדולה של מחקרים חשובים בכל אחד ואחד ממדעי היהדות, ומחשבה יהודית בתקופת המשנה והתלמוד בכלל זה. תקצר היריעה מהשתרע, ולכן לא נפרט את מעלותיהם של כל המחקרים הללו. אולם נציין שמעליהם מזדקר ספרו של א"א אורבך, חז"ל – פרקי אמונות ודעות, שמהדורתו הראשונה יצאה-לאור בשנת תשכ"ט (1969), ושזכה כבר למהדורות אחדות ואף תורגם לאנגלית. באופן סימפטומאטי למצב המחקר במחשבת חז"ל לא פורסמה עד עצם היום הזה ביקורת אחת מפורטת של ספר זה, ביקורת שראויה היתה להיכתב על-ידי איש מקצוע בתחום של מחשבת ישראל. ביקורת ספרים היא, כידוע, מלאכה מייגעת שאין שכרה השלם בצדה. אולם בלא ביקורת רצינית, אמינה וקונסטרוקטיבית לא תיתכן כל התקדמות במחקר. ייאמר מראש: כל ביקורת כזו על ספרו של אורבך אינה יכולה להתמצות ברצנזיה קצרה או בגליון אחד של דפוס ואפילו לא בשניים. זו צריכה להיות ביקורת מפורטת שתגיע למידותיו של קונטרס, וללא ספק גודלה והיקפה של הביקורת המבוקשת הם מעלתו הראשונה של הספר, תהא דעתנו עליו אשר תהיה. גם אנו לא נוכל להשלים כאן את החסר הזה בתחום ביקורת הספרים. אם נדרשים אנו כאן לספרו של אורבך ולעניינים מסוימים הנידונים בו, הרי זה שמשום היקפו המרשים של הספר הוא משמש אמת-מידה לכל שנעשה כבר בתחום של מחשבת חז"ל, וגם כל שייעשה בעתיד יצטרך להתמודד עם הישגי הספר.

ספרו של אורבך פותח בפרק, שככל הנראה בכוונת מכוון אין הוא פרק מבוא אלא אחד מפרקי הספר הסדירים – "חקר תולדות האמונות והדעות של חז"ל (עמ' 14-1). הפרק אינו כולל דיון מתודולוגי, אולם מתוך הספר עולה בבירור שיטתו של אורבך: איסוף, מיון וניתוח הבא מתוך השוואה. השיטה מובנת כמעט מאליה, אולם שאלתנו נשאלת וחוזרת: האם ליקוטם של דברי חז"ל, זעיר שם זעיר שם, וחיבורם יחד יוצר תמונה שלמה ומהימנה? האם צירופם של הפירורים אכן נותן בידינו פת שלמה? כלום האופי הפראגמנטארי של החומר והאנתולוגי של המחקר נעלמים באמת בהיסח-הדעת הנובע האלגאנטיות שבהגשה? גם במחקרו של א' שטיגמן. "תורת האדם בספרות חז"ל"², מוצאים אנו גישה דומה, הגם שלמראית-עין יש שם חלוקה משוכללת של החומר. אנו מוצאים שם חלוקה של החומר לחמישה נושאים מרכזיים, המתפצלים לנושאי-משנה ולתולדותיהם של נושאי-משנה, כחמישים במספר, שהם במיטבם קאטאלוג מעניין של נושאים, אולם החומר הממשי שבהם הוא דליל והניתוח כמעט נעדר מהם. מובן כי במאה עמודים לערך, המחזקים את מחקרו של א' שטיגמן, אי-אפשר למצות את הנושא, וכל נסיונותיו של המחבר להתייחס לעיקרי הדברים משאירים בסופו של דבר חללים ריקים. מכל-מקום, תמונה שלמה של הנושא אינה עולה כאן.

בספרו של אורבך, לעומת זה, יש פרק אחד המוקדש כולו לנושא "האדם" (עמ' 226-190), והוא כרוך בין הפרק "מי שאמר והיה העולם" ובין הפרק "על ההשגחה". אפשר כמובן לתמוה על סדר עניינים זה, ותמיהה זו מתחזקת כאשר נשים-לב לכך שלאחר פרקים מספר מופיע שוב פרק ארוך מאוד העוסק באדם: "חשבונו של אדם וחשבונו של עולם" (עמ' 464-371). בעוד הפרק הזה בספרו ערוך בשמונה פרקי-משנה, המקלים על סידור החומר, אין הפרק העוסק באדם נוקט דרך זו, והדברים משתלשלים והולכים לפי מיטב הבנתו של החוקר המתמודד עם הפראגמנטאריות של החומר שתחת ידו. ברגיל, לאחר שהחומר לוקט, ממיינים החוקרים אותו לפי נושאי-משנה ותולדותיהם, ואמות-המידה למיון הן על-פי-רוב אלו: קרבה רעיונית או זמנית, שימוש בטרמינולוגיה זהה או קרובה וכן התייחסותם של הדברים לפסוקים ולעניינות שבמקרא. ההערות המחקריות בשולי העמודים תכלולנה, לרוב, דיונים טרמינולוגיים מפורטים יותר, הערות פילולוגיות, היסטוריות ואחרות, וכן ציונים למראי-מקומות מקבילים ולמחקרים משלימים. בגוף המחקר נמצא, כאמור, שהקשר בין הפרטים המובאים בו הוא במקרים לא מעטים קשר אסוציאטיבי, ואילו הניתוח הענייני יוקדש בדרך-כלל לבירור מהות כוונתם של הדברים ולממד הפולמוסי או האפולוגטי שלהם. לעתים רחוקות יותר נמצא אצל החוקרים דיון דיאלקטי יסודי, שינסה לתאר ולנתח את הדרכים שבהן התמודדו זרמים שונים במחשבת חז"ל אלא עם אלה.

נדירים יהיו אף המקרים שבהם תינתן תשומת-הלב הראויה לנושאים כמו הטכניקה של הדרשנות הבאה לידי ביטוי בכל מקרה ומקרה ובמיוחד לנושא המכריע, והוא: כיצד מתפרש המקרא על-ידי חז"ל, ומהו ממד החידוש בדבריהם הן ביחסם למקרא והן ביחסם זה לזה. ממד החידוש שבדברי חז"ל הוא מן האספקטים המעניינים ביותר למי שאמורים להעריך נכון את המחשבה היהודית בהתפתחותה לזרמיה. כל מחקר במחשבת חז"ל המתעלם מעניין זה, דומה עלינו שניתן לומר עליו שהוא תנא ושייר. המקרא הוא בכל מקרה הרקע הקובע את ממדי הרוחב והעומק לכל המחשבה היהודית לזרמיה ולתקופותיה. כחוקרי המחשבה היהודית וכבעלי הכשרה בעיון פילוסופי-דיאלקטי מעוניינים אנו לראות כיצד יוצרים חז"ל, בעזרת דרשותיהם ופירושיהם, עולמות חדשים המפתיעים בעצמת החידוש שבהם. איננו מעוניינים לראות מהו הפירוש הנכון של כתבי-הקודש; דבר זה הוא מחוץ לגדר עיסוקם של חוקרי המחשבה היהודית. אנו מעוניינים לראות היכן וכיצד נבנים הנדבכים החדשים של המחשבה היהודית ומה משמעותם בזיקתם למקרא, בהשוואה בינם לבין עצמם וכן ביחסם לעולם התרבותי והדתי הסובב אותם.

על פי דרכנו נאמר, שהקשר האורגאני הקיים בין תורה שבכתב ובין תורה שבעל-פה, כפי שהוא נוצר על-ידי הטכניקות הדרשניות השונות, הוא בבחינת תופעה המעוררת את סקרנותו המדעית ולא טיעון בהצדקת קיומה של תורה שבעל-פה. הערכה נכונה של ממדי החידוש של מחשבת חז"ל מחייבת בירור מוקדם של מחשבת המקרא, ומבחינה זו חוקר מחשבת חז"ל צריך להכשיר את עצמו גם לחקירת מחשבת עולם המקרא. מחשבת עולם המקרא היא נושא שיש בו ספרות-מחקר מרובה, אולם מעטים הם המחקרים-הכוללים בתחום זה שאין להם משוא-פנים תיאולוגי, נוצרי בעיקרו. יש עדיין מקום לחידושים מהותיים בתחום זה. נוסף על חקר מחשבת המקרא צריך החוקר את מחשבת חז"ל להיות מצויד בידע מקיף בתחומים של חקר הספרות החיצונית (ספרות החכמה, הספרות האפוקאליפטית וכתבי קומראן) ואף בספרות היהודית ההלניסטית צריך הוא לגלות ידע ובקיאות. אין ספק שספרות פילוסופית ודתית של התרבויות העתיקות גם היא צריכה להיות ברשימת הנושאים, שעל חוקר מחשבת חז"ל לתת את דעתו עליהם. ובספרות חז"ל עצמה צריך הוא שיגלה עניין ועירנות לא רק בתחומים של סיפור, אגדה וכיוצא-באלה, אלא גם בתחומים המובהקים של ההלכה שבהם מתגלים דברים חשובים להבנת מחשבת חז"ל. בקיצור, המלאכה קשה ומרובה, ואסור לנו שנניח ידינו לרגע ממנה, שאם לא כן יימצאו המחקר והבנתנו את מחשבת חז"ל נפסדים.

דוגמה אחת קצרה תספיק, להערכתנו, להדגים את גודלה ועומקה של הבעיה. כידוע, אחד הנושאים החשובים בהבנת נושא "האדם" היא מערכת הקשרים בין גוף ונפש. כל ספרות דתית עוסקת בעניין זה בהרחבה. הדעות בעניין זה הן מרובות ומגוונות, אפילו במסגרת דתית שהיא הומוגנית במידה רבה כמו היהדות. ללא ספק יש חשיבות מרובה גם בדיון בנושא זה לבדיקה יסודית של השקפת המקרא בעניין זה. אולם בנושא זה, כמו כמעט בכל נושא אחר, יש במקרא דעות שונות והפוכות זו מזו. הצגתן הנכונה לא זו בלבד שתעשה צדק עם המקרא, אלא אף תכשיר את הקרקע הנכונה לדיון במחשבת חז"ל בנושא. לפיכך, כאשר קובע אורבך שבנושא זה "במקרא שולטת השקפה מוניסטית", כלומר, בלשונו של אורבך עצמו, "האדם אינו מורכב משני אלמנטים, גוף ונפש או בשר ורוח" (עמ' 190), דומה עלינו שאין אורבך מציג את המקרא באור נכון ובכך קובע נקודת פתיחה מוטעית בדיון שלו בחומר המצוי אצל חז"ל³. תהיה דעתנו אשר תהיה על ניתוחו של אורבך את הפסוקים מן המקרא שאותם הוא מביא להצדקת טיעונו. אין אנחנו יכולים לפטור את עצמנו מלשאול כיצד הוא מפרש את הפסוק בקהלת יב, ז: "וישב העפר על הארץ כשהיה, והרוח תשוב אל האלהים אשר נתנה". כל ממד של חידוש, שאנו מנסים לגלותו במחשבת חז"ל, מותנה בחשיפה מוקדמת של החומר המקראי על כל גווניו ונטיותיו. הדברים שחז"ל משמיעים בנושא של גוף-נפש-רוח צריכים הבהרה מוקדמת, מדויקת ומדוקדקת של הדברים שהמקרא מביאם בנושא זה, וכן של דברים המובאים בשאר סוגי הספרות שצוינו למעלה, קודם שנוכל לגשת להבנת טיב עיסוקם של חכמים בנושא.

ג

אם נלך בשיטתנו ונסקור את הדרך שבה מועלה נושא מסוים – ובדוגמה שלנו הנושא הוא "האדם" – ביחידה מדרשית איזושהי, הרי שיהיה עלינו לחפש את התימאטיקה הבסיסית המועלית ביחידה זו והן את מגוון הנושאים האחרים המפורטים בה ואת היחס ההדדי שביניהם. יש יחידות מדרשיות שבהם יקל עלינו למצוא את התימאטיקה הבסיסית ולנסח את משמעויותיה, ויש יחידות מדרשיות בהן מגוונו העשיר של החומר הקשור בנושא מסוים מקשה על מציאתה של תימאטיקה זו. אנו נשווה מיד שתי יחידות מדרשיות כאלה העוסקות בפרשת בריאת העולם: האחת – בראשית רבא, שהחומר הרב שבו מקשה אפילו על ניסוחה של התימאטיקה המשנית המועלית שם והעוסקת בנושא "האדם", והשנייה – במדרש תנחומא (הרגיל) שבו מנסח בעל המדרש את כוונותיו בצורה ישירה ובוטה. להערכתנו, אין ההבדל בין שתי היחידות הללו מתמצה בכמות החומר ובגיוונו, ואף אין הוא נובע רק מן התפיסה הספרותית-ארגונית המאפיינת כל אחד משני קובצי המדרשים הללו.

לפי דרכנו אנו חושבים, שעורכי המדרש ניסו לומר, באמצעות כמות החומר, גיוונו וסידורו, דברים שיש להם משמעות מחשבתית מובררת ומכוונת. אמנם, כל דיון בנושאים מחשבתיים המועלים בספרות המדרש מצריך דיון מוקדם בשאלות של העריכה וסידור החומר, אולם בירורן של שאלות פורמאליות אלו אינו צריך לעכב את הנסיון להסיק מסקנות בתחום המחשבתי, אפילו אם טבעה של הספרות המדרשית אינו מאפשר להסיק מסקנות חד-משמעיות ויציבות בשאלות פורמאליות אלו.

תחילה נעסוק כאן בבראשית רבא ובמדרשים המובאים בו עד לפסוק "ויאמר אלהים נעשה אדם" ועד בכלל. המדרשים שנסקור מאורגנים בשלוש קבוצות: האחת, שש הפתיחתות הפותחות את בראשית רבא; השנייה, המדרשים המובאים עד לדיון בפסוק "נעשה אדם"; והשלישית, המדרשים הקשורים בפסוק "נעשה אדם". כל המדרשים העוסקים בבריאת העולם מביאים חומר רב על האדם, ואנו לא נתייחס כאן אלא אל הדברים שהם עושים כך במפורש ובאופן ישיר. נציין רק, שאין בעל המדרש מביא דברים האומרים במפורש שהאדם הוא נזר הבריאה ותכליתה, אך הדבר נעשה מובן וברור מן החומר הרב שהוא מביא בנושא "האדם".

שש הפתיחתות – וכנראה אין מספרן בגדר מקרה גרידא – מעלות לפי הסדר את הענינים הבאים בקשר לאדם:

א. האיסור לדון בנושא של מעשה בראשית, איסור החוזר שלוש פעמים נוספות. ניתן להגדיר איסור זה כנסיון לקבוע את גבולות המחקר והידיעה האנושיים, ואף ניתנות הסיבות לקביעתם של גבולות אלו, שעיקרן למנוע בעד האדם לאמר דברים שיש בהם גידוף (בלאספמיה).

ב. השכר לצדיקים בגן-עדן והעונש לרשעים בגיהינום. זו בעיית התגמול והגמול שלאחר המוות.

ג. בעיית התיאודיציאה המנוסחת כאן בכלל: "כל גזירה וגזירה שאתה גוזר על בריותיך הן מצדיקין עליהם את הדין ומקבלין אותו באמונה".

ד. בעיית המונותיאיזם באספקטים המחייבים את האדם מבחינה אינטלקטואלית ומוסרית: "אין כל ברייה חלוקה לומר: ב' רשויות נתנו את התורה, ב' רשויות בראו את העולם".

ה. זכותו של עם ישראל על ארץ-ישראל במסגרת חלוקת העולם בין אומות וגויים.

ו. מבנה גופו של האדם וקיומו המופלא: "האדם הזה עשוי מחילים ונקבים ואין רוחו יוצאה מהם".

שישה נושאים אלו עוסקים אפוא בעניינים אלה: מגבלותיו האינטקלטואליות של האדם; שכר ועונש; תיאודיציאה; המוסר היהודי המונותיאיסטי; ארץ-ישראל ועם ישראל; המבנה המופלא של גוף האדם. בדרך של הכללה פשטנית ניתן לומר, שמגוון זה של מאמרים בא לסרטט בקווים כלליים את מעמדו של האדם בעולם – מן הבחינה ההכרתית-אינטלקטואלית, מן הבחינה המוסרית, מן הבחינה האתנית ומן הבחינה הפיסיולוגית. יש באלה משום קביעות-יסוד המשמיעות דברים עקרוניים אשר מתווים את תחומי הדיון שיעסיק את עורך בראשית רבא בהמשך ואשר יבואו לידי ביטוי בחומר שהוא מביא. הערכה נכונה של קביעות-יסוד אלה במדרש תזדקק לדיון מוקדם של החומר המקראי הרלבאנטי, דבר שאי אפשר לעשותו כאן.

במדרשים המובאים לאחר-מכן עד לפסוק "נעשה אדם" נמנים הנושאים הבאים, כסדר הופעתם: האיסור לדון בנושאים שונים הקשורים בבריאת העולם ובסדר הזמנים של הבריאה; עולם הבא: "להודיעך שהן שני עולמות לשכר ולעונש"; חיובו המוסרי של העולם: "הריני בוראו בלשון ברכה"; מעמדה המיוחד של התורה: "העולם ומלואו לא נברא אלא בזכות תורה"; תלותה של הידיעה האנושית בדרשת הכתובים: "ואם 'רק הוא – מכם', שאין אתם יודעים לדרוש"; נחיתותו של האדם לעומת המלאכים: "עליונים חיים ותחתונים מתים"; עונשה של האדמה בגלל חטאו של האדם: "צפת הארץ שעתידה ליטול את שלה מתחת ידי האדם"; החטאים של הדורות עד להופעת אברהם: "אמר הקב"ה עד מתי יתנהג העולם באפילה, יבוא האור (=אברהם)"; תלות הגאולה במעשי תשובה: "באיזו זכות משמשת ובאה... בזכות התשובה"; ההעדפה שמעדיף הקב"ה את מעשי הצדיקים: "מעשי הצדיקים חפץ ולא במעשי הרשעים"; השכר לצדיקים לעתיד לבוא: "אורה שנבראת בששת ימי בראשית... גנוזה לצדיקים לעתיד לבוא"; האדם כשותפו של הקב"ה: "מתחילת בריית העולם נתאווה הקב"ה לעשות לו שותפות בתחתונים"; נבואת האדם: "פעמים שאין העולם ומלואו מחזיקים כבודו, פעמים שמדבר עם אדם מבין שערות ראשו"; קלקלתה של הארץ בעקבות חטאם של אדם וחוה: "אדם וחוה ונחש (נכנסו לדין) ונתקלקלה הארץ עמהם"; עונשם של רשעים: "אש היא שיוצאת מגופו של רשע ומלהטתו"; יכולתם של צדיקים לעשות נסים: "אילו הצדיקים שהן שליטין במה שנברא להאיר (=הירח)".

כל אלה הם מאמרים העוסקים במישרין בצדדים שונים הקשורים לאדם, למעמדו, לחובותיו המוסריות ולקשרים שבינו ובין האל והעולם. יכולים היינו להוסיף עליהם כהנה וכהנה מאמרים העוסקים גם הם בנושא "אדם", אלא שהם עושים כן בעקיפין. נוסיף להם עתה את המאמרים המובאים בקשר לפסוק "נעשה אדם" (בראשית רבא פרשה ח) שעניינם הוא כדלקמן: שכר לעולם הבא: "אם זכה אדם הוא אוכל שני עולמות... אם לאו הוא בא ליתן דין וחשבון"; צורתו הראשונית של אדם הראשון: "אנדרוגינס בראו... דיפרוסופון בראו... גולם בראו והיא מוטל מסוף העולם ועד סופו... מלא כל העולם בראו"; הגבלת חקירתו של האדם בנושאים הקשורים בבריאת העולם: "אתה אין לך עסק לדרוש אלא 'מני שים אדם עלי ארץ'"; שיתופה של מידת הרחמים בבריאת האדם כמשקל-נגד למידת הדין: "ושיתף בו מידת רחמים ובראו"; קנאת המלאכים באדם: "מהם אומרים יברא, מהם אומרים אל יברא"; השיתוף בין הזכר והנקבה: "לא איש בלא אשה ולא אשה בלא איש ולא שניהם בלא שכינה"; דמיותו של האדם לקב"ה: "בשעה שברא הקב"ה את אדם הראשון טעו בו מלאכי השרת ובקשו לומר לפניו קדוש". כן נידונים הנושאים האלו: הדמיות והשוני שבין בני-אדם ומלאכים; בריאת האדם מן העליונים ומן התחתונים; מצווה פרייה ורבייה.

סיכומן של שמונה הפרשות הראשונות של בראשית רבא מראה, שלפנינו מגוון עשיר ביותר של נושאים ועניינים הקשורים בנושא "האדם". המראה הפאנוראמי, שעורך המדרש מאפשר לנו ליהנות ממנו מתוך קיבוצו של החומר המגוון הזה אל מקום אחד, מעלה לנגד עינינו תמונה מלאת תוכן בנושא זה. הנושא "אדם" מואר כאן מכיוונים שונים, והמסקנה המתבקשת היא, שמבחינת המחשבה היהודית הפרושה לפנינו בבראשית רבא צריך הנושא "אדם" להידון מתוך הדינאמיקה שבחילוף נושאים מהיר ומתמיד. אין ישות האדם ישות מונותימאטית. כמו בחיים, כן גם במחשבה, דבר רודף דבר ונושא מחליף את משנהו. גישה מונותימאטית לנושא "האדם", כזו המוצעת לנו כפי שנראה להלן במדרש תנחומא, היא סטאטית במידה רבה, וניתן לומר עליה שהיא מבטאת נסיון להצר באופן משמעותי את תחום ההתייחסויות אל האדם ושל האדם. מסקנה זו מבוססת על השוואתן של שתי מלאכות עורכים זו לזו. היא אינה נובעת מצד עצמה מן המאמרים הבודדים כשהם נקראים אחד לאחד. אולם כל המבקש לעקוב אחר התימאטיקה המרכיבה את הנושא "האדם", כפי שהוא מועלה בספרות חז"ל, אינו יכול להתעלם מהאופי שבו מועלית תימאטיקה זו בכל מקור ומקור שבו הוא עוסק. החומר המובא במדרש תנחומא בנושא הכולל "בריאת העולם", הוא, כאמור, מצומצם בהיקף ענייניו ובתוכנו בהשוואה לחומר הרב והעשיר המובא בבראשית רבא. בשני המדרשים מופיע הנושא "האדם" כענף-משנה מרכזי בנושא הכולל של בריאת העולם. הצמצום בהבאת החומר, שבעל התנחומא כופה על עצמו בנושא בריאת העולם, נותן את אותותיו גם בחומר הקשור בנושא "האדם", ובשני המקרים – בכלל כמו בפרט – אין הצמצום מקרי או נובע מטעם ספרותי גרידא. שכן יש להניח, שהחומר המגוון שהיה לפני עורך בראשית רבא ידוע היה גם לעורך התנחומא. עומדות כאן שתי תפיסות מנוגדות במחשבה – האחת רחבה ופרושה, השנייה צרה ומצומצמת. הסיבות לכך יכולות להיות היסטוריות ואחרות. אולם מבחינת התפתחותה של המחשבה היהודית אין זה מקרה שבתנחומא משפט-המפתח הוא: "הא למדת שהעולם לא נתיסד אלא על התורה, והקב"ה נתנה לישראל שיתעסקו בה ובמצוותיה יומם ולילה". אמנם עולים בתנחומא גם נושאים אחרים, כגון השכר והעונש לעולם הבא וקיומו של העולם – והאדם בכלל זה – ברוח, אולם תשומת-הלב העיקרית נתונה לאדם ולחובתו ללמוד תורה ולקיימה. יש כאן מסר חינוכי ישיר וחד-משמעי, קצר וקולע, לעומת הגיוון הלמדני, הרעיוני והמעשיר שניתן למצאו בבראשית רבא. אפשר לומר, שבתולדות המחשבה היהודית כבשה לה שיטת התנחומא בנושא "האדם" מעמד של בכורה, ועניין זה צריך עדיין ליבון ובירור.

אם ישאל השואל, כלום אין מסקנה זו בבחינת תוצאה דלה, ואם יטען הטוען שבשיטה האחרת ראינו כבר תוצאות מרשימות יותר, זו תהיה תשובתנו לו: איננו באים לשלול מעיקרה את השיטה העוסקת בדברי חז"ל המלוקטים מפה ומשם מעשה ידי עורך מתוך עריכתם של אחרים. יש בשיטה זו למדנות מרובה ואף הושגו באמצעותה הישגים שאי-אפשר לבטלם. אולם לא נוכל להתעלם מכך, שהטקסטים של ספרות חז"ל כפי שהם מונחים לפנינו מידי עורכים יצאו, ושבעריכתם הושקעה גם תפיסה מחשבתית מסוימת. גילויה של תפיסה כוללת זו היא תנאי להבהרת משמעותם של הפרטים, המאמרים הבודדים, המובאים ביחידות המדרשיות והתלמודיות שלפנינו. לפי הדעה המקובלת, יש לחפש אחר תפיסות-יסוד או רעיונות-מפתח במחשבת חז"ל מתוך בדיקתם וזיקתם זה לזה של מאמרי חז"ל מפוזרים בנושא מסוים. אין אנו באים לשלול מעיקרא עניין זה. אולם במחקר מחשבת חז"ל הוזנחה, לדעתנו, ראיית המחשבה כפי שהיא נפרשת בידי העורכים, שהם אחראים לא רק לתוכן הדברים שהם מצטטים, אלא גם לניסוחם, לסידורם ולקביעת שמות אומריהם. איננו רואים סיבה המצדיקה את אי-קבלתה של השיטה המוצעת כאן אם מציבים אותה במקומה הראוי לה: אין היא באה לפסול את השיטה האחרת ואף לא לרשת את מקומה. מקומה הראוי לה של זו נראה לנו קבוע, אך אין להתעלם מכך שיש הצדקה לשיטה האחרת ואף לקדימותה בזמן. רק לאחר שקובעים את אופיו הכולל של החומר ומגמותיו במסגרות הראשוניות שלו, ניתן לפרטו לפרוטות ולהשוותו לפרוטות אחרות.

נזהרים אנו מלומר, שניתן לגבש את "התיאולוגיה" של מדרש בראשית רבא או של התנחומא בבחינת מסכת ארוגה הכוללת את השתי והערב של כל המדרש, מפרשה ראשונה ועד לפרשה אחרונה. אולם יש הצדקה לא מעטה בנסיון לחפש את התפיסה התיאולוגית הכוללת של בעל מדרש איזשהו, או של עורך מדרש, כפי שהיא באה לידי ביטוי ביחידות מדרשיות מוגדרות, וזאת אף יותר מאשר הצידוק שניתן למצוא בחיפוש אחר התיאולוגיה של כלל חז"ל. אמנם בעלי המחקר נזהרים מלעסוק בתיאולוגיה, אולם אם סבורים אנו שהמונח "אמונות ודעות" יציל אותנו מן התיאולוגיה, קרוב לוודאי שטעות היא בידינו. שכן המונח "אמונות ודעות" שאול מספרו הפילוסופי-תיאולוגי של סעדיה גאון, ומה שהשם אינו עושה שם אין הוא יכול לעשות כאן, אולם הבדל אחד עקרוני קיים בין המונח "אמונות ודעות של חז"ל" ו"אמונות ודעות" כשם ספרו של סעדיה גאון: סעדיה גאון – ללמדנו מחשבה העוברת לעשייה הוא בא, ובדברנו על אמונות ודעות של חז"ל – לתארן אנו באים ולא להורותן הלכה למעשה.

יש עדיין לעמול עמל רב כדי להדגים, במלוא היקפן הראוי ובכל עומקן, את יתרונות השיטה המוצעת כאן, מה-גם שנסיונות מסוימים שנעשו בעבר בכיוון זה עסקו יותר בתולדות ההלכה מאשר במחשבה⁴. אך דבר אחד ניתן לומר בשבחה של שיטתנו: אין היא יוצרת צירופים ואין היא בונה מודלים שידו של החוקר המודרני בהם מלכתחילה. היא מתמודדת עם החומר בתוך הקונטקסט הטבעי שלו, לפחות כפי שהוא מתואר בידי העורך שיצירתו מונחת לפנינו. גיוונה של מחשבת חז"ל ועושה הרעיוני נמצאים נשכרים אם יתוארו כפי שהם מופיעים, לא זעיר שם וזעיר שם, אלא ביחידות ספרותיות מתוכננות שבהן יש לחומר השפעה רעיונית מצטברת. כך נמצא גם שפרקי אבות מציגים מכלול עשיר של מאמרים בעניין "האדם". תיאור של מכלול מצטבר זה ילמדנו דברים חשובים לא רק על משנת "האדם" אצל התנאים, אלא גם על תפיסות מסוימות המונחות ביסוד משנתו של רבי יהודה הנשיא בכלל. נוכל, דרך משל, להשוות תפיסות אלה שבפרקי אבות עם אלו המתגלות בבראשית רבא, שברובו הוא משנת אמוראים, ובדרך זו נוכל ללמוד הרבה על תפיסות כוללות שונות של הנושא "אדם" אצל חכמים בדורותיהם. כל זאת במקביל, ואולי אף לפני שנשווה מאמרים בודדים אלו לאלו. כל זה למלאכה רבה צריך עדיין, ואנו לא באנו אלא לסרטט את תווי-הדרך קודם שנסלול אותה ונלך בה בעצמנו.

הערות שוליים:

1.  ראה: G. Porton, "Midrash: Palestenian Jews and the Hebrew Bible in the Grecc-Roman Period", in: Aufstieg und Niedergang der Romischen Welt, II, 19/2, Berlin & New York, 1979, p. 104: "The scholarly study of midrash is in its infancy" ראה: R.S. Sarason, "Toward a New Agendum for the Study of Rabbinic Midrashic Literature", בתוך: מחקרים באגדה, תרגומים ותפילות ישראל (לזכר יוסף היינימן), ירושלים, תשמ"א, חלק לועזי, עמ' 55 ואילך.
2.  ראה: E. Stiegman, "Rabbinic Anthrophology", in: Aufstieg und Niedergang der Romischen Welt, II, 19q2, pp. 487 f.
3.  על היחס הדואלי בין נשמה וגוף ראה הדברים היסודיים הנאמרים בוויכוח שבין סוקראטס ואלקיביאדס, באלקיביאדס, א, 130-129.
4.  צעדים משמעותיים בכיוון זה נעשו במחקריו הרבים של י' נוזנר, אולם תקצר היריעה מלהעריכם כאן.

	העתק קטע למסמך עריכה
סמנו את הקטע הרצוי על ידי העברת העכבר תוך כדי לחיצה על כפתור שמאלי בעכבר.<br> לאחר הסימון לחצו שוב על הכפתור "העתק קטע למסמך עריכה".
Ok