עמוד הבית > מדעי הרוח > היסטוריה > אידיאולוגיות, תנועות וזרמים > ההשכלה היהודית
זמנים : רבעון להיסטוריה


תקציר
תיאור ההשפעה הרבה שהייתה למשכילים היהודים על החברה היהודית באירופה בראשית העת החדשה, רעיונותיהם ויוזמותיהם, האופן שבו התקבלו או נדחו וקשריהם עם השלטונות. במאמר השוואה בין דרכם של המשכילים במרכז אירופה למשכילים היהודים במזרח אירופה ובארצות האסלאם.



היהודים בצבת ההשכלה
מחבר: פרופ' שמואל אטינגר


התעצמותה של תנועת ההשכלה הגבירה את הפילוג הפנימי בעם היהודי, ודומה כאילו נפערה תהום בין יהדות מערב-אירופה ומרכזה לבין זו של מזרח-אירופה וארצות האסלם בתחומי הדת והחברה, ביצירה התרבותית ובאורח-החיים.

אך גם אם המשכילים היהודים לא יצרו הגות או ספרות גדולה, הם יכולים לשמש דוגמה לזרם שתחילתו קטן ונרדף, ואשר בשיאו הוא הטביע את חותמו על חיי העם היהודי כולו.

ההשכלה היהודית היא חלק מתנועת ההשכלה האירופית אם כי השפעתה על חיי העם החלה להיות מורגשת בתקופה מאוחרת יחסית, בסוף המאה ה- 18 ובמחצית הראשונה של המאה ה- 19. עיקר השפעתה – בשינוי הערכים שהיא חוללה בחברה היהודית. אותותיה הורגשו כמעט בכל תחומי החיים וברובם המכריע של הקיבוצים היהודיים, אם כי בהפרשי זמן ניכרים. אף כי התחום שבו התעניינו ובו פעלו הדמויות העיקריות של תנועת ההשכלה היהודית – משה מנדלסון ובני חוגו בארצות הגרמניות; נחמן קרוכמל, שלמה יהודה רפופורט וחבורתם בגליציה; יצחק-בר לוינזון והנוהים אחריו ברוסיה – היה תחום הדת והיצירה הרוחנית, באה התפתחותה של ההשכלה לא רק בשל התמורות בעולמם הרוחני של בני קבוצה יהודית המעורה בתרבות סביבתה והמחפשת קני-מידה חדשים להערכת התופעות בטבע, בחברה וברוח האדם, אלא גם עקב התפתחויות חדשות במעמדם של היהודים, בפעילותם ובאירגונם. חשיבותה של תנועת ההשכלה בחיי אירופה מקובלת כיום על הכל ואף-על-פי שהמשכילים היהודים לא יצרו הגות או ספרות גדולה יכולים הם לשמש דוגמה מובהקת של זרם שתחילתו מיעוט קטן, שבמשך תקופה ארוכה היה נרדף, ולבסוף הטביע את חותמו המובהק על חיי העם היהודי כולו.

כמו ההשכלה האירופית, היתה גם ההשכלה היהודית מרד בסמכות ובמסורת ונסיון להעמיד את השכל האנושי כאמת-מידה לשיפוט ולהערכת תופעות. ואם במדינות אירופה, שמלחמות הדת והביקורת הרציונאליסטית עירערו בהן את סמכות הכנסיה, היה תהליך זה מלווה במשברים ובמתח רב, על אחת כמה וכמה בחברה היהודית, שבה מילאה הדת תפקיד ראשי בליכודו של העם.

נקודת המוצא של הגות ההשכלה היתה הביקורת, בחינת המוסכמות והמאבק נגד "דעות קדומות". הישגיה של המחשבה הרציונאליסטית יצרו את התשתית לגישה הביקורתית של אנשי ההשכלה. בקרב היהודים נתקלה גישה זאת בקשיים מיוחדים בגלל התפשטותה של הקבלה מן המחצית השניה של המאה ה- 16 ואילך והתגברות הליכוד הפנימי אשר חיזק את סמכותם של הרבנים וראשי הקהילות. ואף-על-פי-כן, דווקא השפעתה הרבה של ההגות הרציונאליסטית בימי-הביניים ובתקופת המשבר לזמן החדש, היא ששימשה אחיזה למשכילים לפנות לזרם זה במסגרת המסורת הפילוסופית היהודית, בהסתמך על כתבי הרמב"ם או על כתבי אנשי הרנסנס כגון עזריה מן האדומים, ליאון די מודנה ודלמדיגו. הביקורת הרציונאליסטית הביאה לבחינה של המסגרת ההסטורית והכרונולוגית של המסורת הדתית, לבדיקת יסודות ההלכה ומקור סמכותה וכתוצאה מכך החלה לתהות על מהותה של המסורת הדתית כולה.

אנשי ההשכלה האירופית לא היו מאוחדים בתפישת מהותה של הדת: מגוון דעותיהם התפרש מן הנצרות הרציונאלית של לוק ולסינג ועד לאתיאיזם העקבי של הלווציוּס והולבּר. סימן היכר של ההשכלה היהודית היה מתינותה הברורה של ביקורת המסורת, ולא כל שכן של אשיות הדת. רובם הגדול של אלה שאפשר לכנותם משכילים מן הדור הראשון היו שומרים על מצוות הדת המקובלות ורק מעטים בדור השני או השלישי להשכלה הגיעו לערעור על סמכות התלמוד וספורים היו אלה שהגיעו אל סף ההכרה הדאיסטית, כלומר לכפירה בדת נגלית ולאמונה ב"דת טבעית", להנחה שיש יסודות דתיים המשותפים לכל בני התבונה. למרות הססנות המשכילים היהודים נקלטו מושגי יסוד אלה בחוגיהם. אמנם מי שקיים בגופו את המצוות עשה זאת לפעמים לא מתוך הכרה פנימית אלא כדי לא להוציא עצמו מכלל הציבור (כפי שטען אהרון וולפסון-הלה כלפי מנדלסון עצמו), אך גם מי שרצה לראות ביהדות את "דת-משה הצרופה", המטוהרת מתוספות מאוחרות ו"דעות קדומות", לא העז להעביר תחת שבט הביקורת את המקרא. בעקבות מנדלסון רצו לא מעטים להוכיח שמסיבות אלו או אחרות קרובה היהדות יותר מן הדתות הפוזיטיביות האחרות אל "הדת הטבעית", או שעל פי יסודותיה ועיקריה היא דת "רציונאלית" יותר מן האחרות. אולם למרות המתינות, כאמור, היתה השפעתה הציבורית של הביקורת הרציונאליסטית, על אף הסייגים שהוזכרו, מהפכנית בהחלט והביאה תוך זמן קצר לעימות חריף בין המשכילים לבין רובו של הציבור. וזאת מפני שבמודע או בתחושה בלבד החל להתבהר לרבים המפנה הגדול שהביאה עמה דרך החשיבה של ההשכלה: המרת תפישת העולם התיאוצנטרית בתפיסת העולם האנתרופוצנטרית. במשך דורות ללא ספור קיבל על עצמו האדם היהודי את דין ההשגחה, נשא בעול "הגלות הארוך והמר הזה", ניסה להמתיק את הדין על ידי תשובה ומעשים טובים או על-ידי סגפנות קיצונית שתאפשר ליחידי סגולה להשפיע על תיקונו של עולם.

שכל האדם ושיקוליו

כשהסביבה הנכרית התאכזרה במיוחד וגירשה את היהודי או תבעה ממנו המרת הדת הוא יצא, בדרך כלל, לגלות או קידש את השם הגדול והנורא בהקריבו למענו את חייו ואת חיי בניו, ואפילו אם לא עמדה בו הרוח ונכנע, הוא נפל לרוב לסביבה של קנאות נוצרית או מוסלמית שציוויי הדת עמדו במרכז תפישתה. והנה עתה נתרחבה מאוד קשת הדעות בחברה האירופית הסובבת לגבי מהות הדת ומקומה של הכנסיה בחיי המדינה ושכלו של האדם ושיקוליו הפכו לשופטים בעניינים אלה, וכדי שלא יתעה שכל האדם כשיכור בדרכים חדשות אלו באה לעזרתו השיטה המדעית והפכה לסמכות עליונה גם בדיון בסוגיות מטפיסיות. כל זה תפס, כמובן, בחוגי הוגים ומלומדים בלבד – אלה שמנדלסון היה נפגש עמהם או שהיו מזדמנים לתוך ביתו – או בין אלה הצעירים שלמדו פילוסופיה באוניברסיטה של קניגסברג או רפואה באוניברסיטאות של פדובה, של לייפציג ובמקומות אחרים. אולם המשכילים באו גם לכלל הכרה שאין היהודים יכולים להוסיף ולהתקיים כבעלי תלמוד וכי יש ללמד את הבנים משלחי-יד חדשים בחקלאות, במלאכה ובמסחר ועל כן צריך לתקן את מערכת החינוך היהודי הפגומה; לשם הפרנסה וכדי להתקבל בסביבה הנכרית יש להקפיד על ההתנהגות, על הנקיון, לשנות את הלבוש, לדעת להבין, לדבר ולכתוב בשפת המדינה; יש לעסוק במדעים ולהבינם, ולהפיק תועלת מהם. וכל זה איננו עומד, לטענת המשכילים, בסתירה ליסודות הדת ולמסורת היהודית, אלא להיפך, תואם אותה, שהרי מגדולי חכמי התלמוד התפרנסו ממלאכה, ומגדולי ישראל התייצבו בפני מלכים ודיברו בשפתם ויצירות חשובות ביותר נתחברו בארמית וביוונית, בערבית ובספרדית. לכאורה, הצעות המשכילים היו לתיקון המידות ולשיפור דרכי החינוך ואילו למעשה הביאה דרכם למהפכה בכל סדרי החיים היהודים, החל בכך שלא הלמדן והרב יודע מה טוב ליהודי אלא המשכיל, זה שרכש את סמכותו מחוץ לחברה היהודית, וגמור בחשיבותם היחסית של המדעים והלשונות בתי-האדם היהודי, בשינוי היחס אל השליטים ולבני המדינה שבקרבם ישבו היהודים בהתנהגות בימי שמחה ואבל ובכל הליכות החיים כמעט. כתוצאה מדברי המשכילים הורגשה התסיסה ולא רק בגלל הפולמוס שנפתח על מנהגים שונים (הלנת המתים, גילוח בחול המועד) אלא כבר בשל כך שהפניה עצמה נעשתה לא בלשון חכמים היבשה והכבדה ולא ב"שפת עילגין" המדוברת, שבה היו פונים לפשוטי-עם ולנשים ואשר לדעת המשכילים לא היתה לשון כלל אלא ז'רגון בזוי, כי אם ב"שפה צחה", מקראית או בשפה הקרובה לה.

רוב הציבור בתפוצות ישראל דחה את פניות המשכילים וטיעוניהם אולם מכאן ולהבא לא יכול עוד להישאר אדיש כלפיהם או להתעלם מהם. התסיסה שהכניסו המשכילים הפכה בהדרגה לחלק מהותי של החיים היהודים. עיקר החשש מפני הרעיונות החדשים לא היה בעצם שינוי היחס לגויים, למדעים וללשונות לעז, שכן דוגמאות ליחס חיובי אליהם אפשר היה להביא לא רק מדברי חז"ל וחכמי ימי-הביניים אלא גם מכמה מגדולי ישראל בדורות קרובים יותר. הגורם המרתיע ביותר היה בכך שהמשכילים קיבלו את קני-המידה של הסביבה הנכרית ואמדו בהם את ערכם של יסודות המסורת היהודית וגילויי אורח החיים היהודי, אם כי הם היסוו זאת, לעיתים, בציטטות ממקורות קדומים.

מגע אינטימי עם השליטים

ההשכלה היהודית היתה, כאמור, חלק מן ההשכלה האירופית והושפעה מזו האחרונה באופן מכריע ואף-על-פי-כן היא לא היתה נטע זר לגמרי בהווי היהודי כפי שנתגבש במאות ה- 16 וה- 18. היו יסודות בהווי זה שהקלו על הופעת גילויי ההשכלה בקרב היהודים ועל התקבלותם והיו כאלה שהכבידו מאוד על כך. גורם ראשון בזמן ויתכן אף במעלת החשיבות בטיפוח מגמות ברוח ההשכלה היתה התפוצה של יהודים מגורשי ספרד ופורטוגל, שבמאה ב- 17 יצרה מרכזים כלכליים, חברתיים ותרבותיים בצפון-מערב אירופה – בבורדו, באמסטרדם, בהמבורג ובלונדון. לא רק שרובם היו אנוסים שברחו מחצי האי האיברי אחרי שקלטו יסודות של תרבות סביבתם, אלא במקומותיהם החדשים הם המשיכו לחיות, למעשה, בשתי התרבויות, הנוצרית-האירופית והיהודית, ותנאי חייהם אילצו אותם לעסוק בהשוואה, בבדיקה ובביקורת של שתיהן. תנאי קיומם, הצורך להסתיר לעתים את יהדותם, דרכי פעילותם הכלכלית ואף קשריהם בחוגים המדיניים גרמו לכך שהם הוסיפו לטפח את ידיעת לשונות הסביבה ואחדים מהם אף ידעו לטינית, שפת התרבות והמדע, והיו עוקבים אחרי ההתפתחויות בהגות ובמדע, בכלכלה ובכספים, בספרות ובתיאטרון. דומים להם מבחינה זאת היו גם חוגים לא מעטים בקרב יהודי איטליה, הפתיחות הרוחנית והתרבותית של קבוצות אלה גרמה לכך שהם היו מן הראשונים להיתפס לספקנות ולגישה הביקורתית והעמידו מתוכם את ראשוני המתמרדים נגד המסורת הדתית היהודית (מאז ימי חיוי הבלכי) ואף תרמו תרומה מכרעת להתפתחות המחשבה הרציונאליסטית של אירופה בראשיתה. אם כי הם היו מיעוט קטן אף בקרב התפוצה הספרדית ונתקלו בהתנגדות ובביקורת נמרצת, לא נמחה רישומם ודעותיהם חדרו למחשבת חוגים יהודים שונים. אולם ליד רדיקלים ביקורתיים אלה נמצאו בין הספרדים המעורים בהשכלה האירופית גם מי שתהו על גורלו של עם ישראל, על ייחודו ההסטורי והרוחני, וחיפשו לו שליחות ותעודה מיוחדת שנתפרשה על-ידם במושגים שנבעו מחוץ למוסכמות המסורת. חיפושיהם עודדו פירושים מודרניים למושגי היסוד הדתיים של היהדות.

על אלה נתוספו במאה ה- 17 ובמיוחד במאה ה- 18 אותם צעירים יהודים שפנו ללימודי הרפואה באוניברסיטאות של איטליה וגרמניה ואשר באו במגע קרוב עם התרבות האירופית בת-הזמן והמשיכו את המסורת הארוכה של העיסוק ברפואה בקרב היהודים שנתקיימה מאז ימי-הביניים. לא זו בלבד שהם העלו את רמת הרפואה בקהילות היהודיות, עסקו בהפצת יסודות ההיגיינה האישית והציבורית, אלא היו מהם ששאפו להקנות מושגי יסוד במדעי הטבע ובשמירת הבריאות לציבור על-ידי פרסום חיבורים על נושאים אלה. היו מהם שביקרו את סדרי החברה היהודית והציעו הצעות ל"תיקונה".

כיוון אחר שממנו בא דחף להתקרבות לסביבה הנכרית ולתרבותה היו התמורות במשלחי-היד של יהודים רבים במערב-אירופה ובמרכזה. השינויים בדרכי התחבורה, עלייתן של ערים חדשות, התפתחותה של החרושת, שינוי אופיים של עסקי-כספים והופעתן של בורסות לסחורות, חברות ביטוח וכדומה, הצמיחו סוג חדש של סוחרים ואנשי כספים יהודים, שידיעת אופיה של החברה הסובבת, צרכיה והרגליה, הפכו חלק מהותי של עיסוקם והביאו אותם למגע קרוב עם הסביבה הנכרית. התגבשותן של מדינות ריכוזיות בעלות מנגנון ביורוקרטי וצבא-קבע, העלו, כידוע, בכמה מדינות אירופה, ובייחוד בארצות הגרמניות, שכבה של ספקים לחצר ולצבא ומנהלים פיננסיים בשרות השליטים שכונו בשם "יהודי החצר". אלה עמדו בקשר רצוף ומתמיד עם השליטים, לעתים במגע אינטימי ממש, ואין תימה שמעורבותם בחיי המדינות והחצרות ובאורח חייהם היתה מרובה. עושרם ומעמדם של "יהודי החצר" גרמו לכך שהם השתדלו להידמות בהופעתם החיצונית, באורח חייהם, באופן דיבורם, אל בני הסביבה הלא-יהודית והדברים הגיעו לביקורים הדדיים, להשתתפות בשמחות ובאבל משפחתי, לבילוי משותף. בברלין ובווינה עמדו בסוף המאה ה- 18 נשים יהודיות מחוגים אלה בראש כמה סלונים שבהם היתה מתאספת הסלתה והשמנה של החברה הגרמנית. ולא "יהודי החצר" ובני משפחותיהם לבדם שאפו להשתלב בסביבה הלא-יהודית ולהתקבל על-ידה אלא סביב כל אחד מהם ובשרותם נמצאו יהודים אחרים – מנהלים פקידים, רופאים, מורים – שספגו מתרבות סביבתם והיו דומים באורח חייהם לפטרוניהם ולעתים אף עלו עליהם בסטייתם מאורח החיים המסורתי. בחוגים אלה התערערו מושגי יסוד של התפישה היהודית המסורתית לגבי הרגשת הגלות ותקוות הגאולה. אנשי חוגים אלה לא ראו עוד גלות במקום ישיבתם וחשו אליו קשר של קבע. ירושלים היתה בשבילם ענין של נוסחי תפילה, שאין לו קשר למציאות. ובדומה לזה התקווה המשיחית. כך נוצרה בקרב היהודים שכבה חברתית שידיעת לשונות הסביבה ותרבותה, ההתעניינות במדעים והמעקב אחר התרחשויות מדיניות וכלכליות היו לחלק חיוני של מעמדה ופעילותה.

התפתחות רוחנית פנימית

לעומת חוגים מצומצמים אלה ששימשו קרקע צמיחה נוחה להופעת רעיונות ההשכלה עברו על רובו המכריע של הציבור היהודי במאות ה- 18-16 תהליכים והתפתחויות שעיצבו את דמותה של החברה היהודית באופן שהכביד על הקשר עם הסביבה הלא-יהודית ועל האפשרות לקלוט את רעיונות ההשכלה. אולם גם בסביבה הנוצרית האירופית עצמה, גרמה הקונטר-רפורמציה לרדיפות על המחשבה הביקורתית ולהדיפת ההשפעות הרציונאליסטיות, ואילו חוסר היציבות המדינית בארצות המזרח וראשית התפוררותה של הקיסרות העות'מאנית פגעו במעמדם של היהודים ובכושר יצירתם הרוחנית. כך שהתנאים החיצוניים, הן באירופה והן בארצות האסלם, פעלו במאות ה- 17 וה- 18 נגד פתיחות רוחנית והתקרבות בין יהודים לבין סביבתם. אולם בעצמה גדולה יותר השפיעה התפתחות רוחנית פנימית, שגם היא קשורה באחד המשברים החמורים בתולדות היהודים: גירושי ספרד ופורטוגל. גירושים אלה והזעזוע שבא בעקבותיהם, היווצרות מרכזים גדולים של אנוסים והתפרצות של ציפיות משיחיות שימשו רקע להתפשטותו המהירה של המסתורין בחוגים נרחבים ולהתעצמות השפעתו של מרכז המקובלים בצפת על חיי ישראל. החל בסוף המאה ה- 16 ובייחוד במאה ה-17 מתפשטת הקבלה הלוריאנית והופכת לגורם רב-עצמה בחיי הדת והרוח של ישראל. התפתחות זו מנתקת את רצף השפעתה של ההגות הפילוסופית, מדכאת את הגישות הרציונאליסטיות, יוצרת בסיס רעיוני מחודש לתקוות משיחיות שמצאו את ביטויין בהתפרצות של ימי שבתי צבי, שהקיפה את תפוצות ישראל כולן. ואם כי המרתו של "המשיח" וכשלון התנועה חוללו הרגשת-משבר עמוקה, יצרה הופעת התנועה החסידית במזרח-אירופה אפיק חדש להלכי רוח מיסטיים ולתקוות גאולה והרחיבה במידה ניכרת את החוגים הנתונים להשפעת הקבלה הלוריאנית. גם אותם קיבוצי היהודים שהחסידות לא הגיעה אליהם, מצאו דרכים להתגבר על המשבר השבתאי ולהחזיר את הקבלה והמסתורין למקום מרכזי בחייהם. החמרת מצבן של שכבות רחבות בקיבוצים היהודים השונים, התערערות בטחונן בארצות האסלם ובפולין, הרס הפרנסות המסורתיות כתוצאה מתהליכי המודרניזציה וראשית ההתפתחות הקפיטליסטית – כל אלה יצרו רקע נוח להגברת המתיחות בין הסביבה הלא-יהודית לבין היהודים, לדחיית ההשפעות הבאות מן החוץ ולהגברת ההסתגרות הפנימית.

הופעת חוגים מצומצמים הנכונים להידמות לסביבה הנכרית ולהתקרב אליה, לא זו בלבד שלא השפיעה על רובו של הציבור לקבל את גישתם ודרכיהם, אלא גרמה למעשה לפיצולה של החברה היהודית ולפילוג פנימי שלא היה כדוגמתו במשך מאות שנים. התעצמותה של תנועת השכלה הגבירה את הפילוג, ונראה היה כאילו נפערה תהום בין יהדות מערב-אירופה ומרכזה לבין זו של מזרח-אירופה וארצות האסלם בתחומי הדת וסדרי החברה, ביצירה התרבותית ובאורח-החיים. רק תהליכים חדשים שהחלו להסתמן באמצע המאה ה- 19, שוב חיזקו את המגמות הצנטריפטליות-המלכדות בתוך העם היהודי.

חולשות החינוך המסורתי

התחום הראשון שאליו פנו המשכילים בשאיפתם "לתקן" את החברה היהודית היה תחום החינוך, ולא בכדי. למרות ההישגים הרבים של החינוך היהודי בימי-הביניים, כאשר החברה היהודית הצליחה ליצור כלים להקניית החינוך היהודי המסורתי (קריאה בסידור התפילה, פרשת השבוע, משניות, ואף היכולת לעיין בדף גמרא על מפרשיה), הישגים שבלטו במיוחד על רקע הבורות הרבה ששררה בסביבה הלא-יהודית, שבה ידיעת קרוא וכתוב היתה מוגבלת לאנשי כמורה, החלו לבלוט ליקויי החינוך היהודי במאות ה- 17 וה- 18. אמנם ברוב המקומות פעלה עדיין שיטת הדאגה והפיקוח של הקהילה של חינוך הנערים ב"חדרים" וב"תלמוד תורה" אף לבני עניים, ונמצאו צורות כלשהן כדי להקנות יסודות הלימוד אף לחלק מן הנערות. בקהילות רבות נעשו סידורים כדי לאפשר לימוד נערים גם אחרי גיל בר-מצווה. אולם יותר ויותר הוזנחו לימודי המקרא ואף המשנה והושמט לגמרי לימוד הדקדוק שתפס מקום נכבד במערכת הלימוד של ימי-הביניים. עלתה חשיבות הישיבות ובהן תפס מקום בראש העיסוק ב"חילוק" או ב"פילפול". כמה מגדולי ישראל במאות ה- 16 וה- 17 (המהר"ל מפראג, ר' אפרים לונטשיץ) ביקרו קשות שיטת חינוך זו ואף-על-פי-כן, היא הפכה לדרך-המלך של החינוך היהודי באירופה המזרחית והמרכזית. לימודים חיצוניים נעלמו כליל מן הישיבות שם, בניגוד למצב באיטליה אשר בה הם היוו חלק מחומר הלימוד.

מצב דומה היה גם בארצות האסלם. אלא ששם תפסו המקרא והמשנה מקום חשוב בסדר הלימוד יותר מאשר בקהילות האשכנזים. אולם בגלל מצבם הדחוק נאלצו הורים שם, לעתים קרובות, לשלוח את ילדיהם ללמוד מלאכה או למסרם לשרות אף בגיל 6 או 7 ובכך נמנע מהם אפילו הלימוד היסודי.

חולשות החינוך היהודי המסורתי בלטו במיוחד במאה ה- 18 כאשר במדינות אירופה החלו להקדיש תשומת לב מיוחדת לדיון במטרות החינוך, שיטות הוראה, ספרי לימוד וכדומה. בלט לעין מצבם הירוד של ה"חדר" ושל "תלמוד תורה" מבחינת התנאים הפיסיים; מעמדו הנחות של המלמד בחברה היהודית, כאדם שלא קיבל כל הכשרה שהיא לקראת העיסוק במקצוע ולעתים קרובות פנה להוראה מפני שנכשל בעסקים; העדר ספרי לימוד מתאימים. בגרמניה נשמעו בחוגים השואפים להתקרבות אל הסביבה הלא-יהודית טענות נגד המלמדים הבאים מפולין והמשבשים את שפתם ואת מושגיהם של התלמידים. נמשכה הביקורת נגד ה"פילפול" והגאון מוילנא חזר לבדיקת מהימנות הטכסטים התלמודיים, שלעתים נשתבשו על-ידי מעתיקים. הוא עצמו עסק בדקדוק וייחס חשיבות ללימודים חיצוניים הדרושים "לידיעת התורה" וגם עודד אנשים מבני חוגו לתרגם לעברית ספרים במקצועות המדע הדרושים למטרה זו.

התעניינותם של המשכילים בסדרי החינוך לא נבעה בעיקרה מן הביקורת על דרכי החינוך שהיתה קיימת בחברה היהודית או מן ההצעות שהועלו לתיקונן. המניע הראשי שלהם היתה האמונה המקובלת בתנועת ההשכלה האירופית ביכולתו של החינוך לעצב את דמות האדם והחברה כאחד. לאחר שלילת הרעיון בדבר קיום "אידיאות הטבועות מלידה" והקביעה שהאדם בלידתו הוא tabula rasa, דומה היה שנפתחה הדרך לעצב את דמותו של הצעיר בהתאם לעקרונות הרציונאליים של החינוך. אין פירוש הדבר שהמחנך יכול לבנות ממנו "גולם" כרצונו, אלא הוא יכול לעורר בו את "השכל הטבעי", שכן שכל האדם, כמו הטבע כולו, פועל לפי עקרונות רציונאליים מסויימים. מטרת המחנך הנבון – לפתח את השכל ועל-ידי כך לאפשר לצעיר לתפוס את עקרונות הטבע והחברה. החברה תהיה מתוקנת לא רק כאשר מספר גדול של בני-אדם יתחנך על עקרונות אלה, ישאף להשתלמות, אלא גם כשאלה יגיעו לעמדות השפעה בחברה. לא בכדי היתה שאיפתם של "הפילוסופים" של תקופת ההשכלה להשפיע על השליטים כדי להפכם "נאורים" ואף יותר מזה – לחנך נסיך צעיר ברוח עקרונותיהם.

אך לא פחות השפיעה על המשכילים היהודים קרבתם האישית לכמה מן המשכילים הלא-יהודים שבארצותיהם ואל פקידי בשלטון בעלי הלך-רוח דומה. בכל הדיונים על "תיקונם" של היהודים שהתנהלו בחוגי השלטון בפרוסיה, באוסטריה וברוסיה, אחרי פרסום ספרו הידוע של כ.וו.דוהם "על שיפורם האזרחי של היהודים" ב- 1781, ובחוקים שנתפרסמו על מעמד היהודים, תופס סעיף החינוך בקרב היהודים מקום חשוב. המשכילים היהודים יכלו, איפוא, להניח שבהצעות אלה הם פועלים על דעת השלטונות ותמיכתם של אלה תהיה נתונה להם.

מרכזיותה של בעיית החינוך היתה קשורה גם בביקורת שהיתה נמתחת על היהודים בדעת הקהל העוינת, זו שראתה ביהודים לא רק חוטאים או סוטים מבחינה דתית אלא גם בני-אדם הפגומים מבחינה מוסרית, שדתם או אופיים מניעים אותם לגרום נזק לגויים. המשכילים ראו חובה לעצמם להגן על הדת היהודית ולהוכיח שאין במצוות היהדות יסודות העלולים לגרום נזק למדינה או לפרטים בה וטענו, לעומת זאת, שהפגמים של היהודים הם תוצאה של רדיפות, של ההגבלות שהוטלו עליהם בבחירת משלחי-היד, של הגבלות בתנועה ובמקום מגורים וכדומה. לכן הדרך הראשית ל"תיקונם" הוא החינוך. יחד עם הסובלנות וביטול אפליית היהודים לרעה. בגלל ליקויי החינוך היהודי, כאשר מלמדים בורים משבשים את שפתם ומעוותים את מושגיהם, נפגמת נפשם של החניכים הצעירים.

סילוק מחיצות וטיפוח אמון

"השפה הצחה", תהא זאת השפה העברית או שפת המדינה, היא יסוד חשוב בחינוך ובעיצוב דמותו של האדם. טענה זאת היתה מכוונת, כמובן, נגד היידיש שלא נחשבה כלל ללשון בעיני המשכילים, בייחוד בדורות הראשונים, אלא לז'רגון, לעגה המונית. היה בזה משום המשך של מסורת ארוכה במזרחה של אירופה ובמרכזה שראתה את ידיעת העברית (והארמית) כסימן היכר של "בן תורה" ואילו היידיש היתה שפתם של פשוטי-עם ושל נשים. אך היה בזה גם הד למגמות מקובלות במדינות האירופיות שנמצאו בתהליך של גיבוש ריכוזי, מדיני, כלכלי וגם תרבותי, אשר התייחסו בספקנות ובאי-אמון לדיאלקטים המקומיים וראו רק ב"שפה הגבוהה", בלשון הספרותית (או בלשון האדמיניסטרציה) "שפת תרבות". גם בכך עלו שאיפות המשכילים בקנה אחד עם מגמות השלטון. על זאת יש להוסיף את נטייתו של השלטון הריכוזי לעקוב בהתמדה אחרי מעשי הנתינים וקיומה של שפה או עגה נפרדת היה ודאי מכביד על פיקוח משטרתי זה. ואכן נשמעו טענות, מהן מוצדקות, שביטויים הלקוחים מיידיש שימשו כלשון סתרים לפושעים היהודים (אמנם למטרה זו יכלו לשמשם גם מלים מן השפה העברית "הצחה". אלא שמסתבר שידיעתה של זו לא היתה נפוצה באותן שכבות חברתיות שמהן צמחו הגנבים) ומהם עברו ביטויים אלה אל עולמם של הפושעים כולם. ומה שחשוב הרבה יותר, הסוחרים והמלווים-בריבית היהודים היו מנהלים את פנקסיהם ורושמים את קבלותיהם בעברית וביידיש ולטענת השלטונות גרמה תופעה זו לאי-הבנות ולחוסר-אמון בין היהודים ללא-יהודים. יוצא, איפוא, שהאיסור של השימוש בעברית וביידיש בתעודות ובפנקסים, היה מכוון לסילוק מחיצות ולטיפוח האמון בין היהודים לסביבתם – מטרה שהיתה משאת נפשם של המשכילים.

אך מעבר לזה, היתה לדעתם "השפה הצחה" חשובה ליהודים עצמם. השפה היתה לפי מושגי התקופה, הביטוי המובהק לדרך חשיבתו של האדם, למושגיו ואף להתנהגותו המוסרית. זיכוך הלשון היה לדעת המשכילים הדרך לסילוק טעויות ו"דעות קדומות", הדרך להעלאת רמתו השכלית והתרבותית של היחיד והאמצעי היעיל ביותר לשילובו של היהודי בחברה ובמדינה שבהן הוא חי. מכאן ניווכח, כפי שנאמר למעלה, שהטיעונים התמימים לכאורה, של שימוש בלשון "צחה" ושל שיפור דרכי החינוך היו פתח לשינויים מהפכניים במושגים ובאורח החיים היהודי, גם אם קצת מן המשכילים או הנוטים אחריהם לא הבינו את המשמעות המלאה של הצעותיהם. האידיאל הגדול של החברה היהודית מימי המשנה והתלמוד – עליונות לימוד התורה על כל הערכים האחרים, דמות התלמיד החכם כדמות נעלה, שאפילו העני שבין פשוטי-עם מוכן היה להקריב קרבנות כבדים ובלבד שבניו יגיעו למדרגה זאת – אידיאל זה נדחה. את מקומו תפסו הערבים של אזרחות טובה והגינות, של מחשבה רציונאלית והתמצאות בבעיות העולם, של השתלבות במדינה והשתתפות בפעולותיה. תכנית המשכילים היתה כי רק מעטים, אלה העתידים להיות רבנים וכלי קודש. תורתם תהא אומנותם, והם יקדישו את כל זמנם לתלמוד תורה ואילו כל האחרים ילמדו מלאכות, לשונות, מדעים ואמנויות. במקום ייחודו של עם ישראל כעם סגולה שייחודו בתורתו, הציבו המשכילים כמטרה את ההידמות לגויים ולמושגיהם.

מכאן החשיבות של שינוי פרנסותיהם ומשלחי-היד של היהודים. לא די שהרוכלות והמסחר הזעיר, ההלוואה בריבית והמזיגה משניאים את היהודים על בני מדינתם, אלא הם אף משחיתים את המוסר ואת הנפש – כך טענו המשכילים הם קיבלו, מי במידה מרובה ומי בקצת, את הטיעון הנפוץ בקרב אוייבי היהודים ומבקריהם שעיקר פרנסתם של הללו בא להם ממרמה ומניצול, מעידוד האיכרים לשכרות, ואפילו מי שדחה האשמות אלו והצביע על כך שהיהודים נדחקו לפרנסות אלו שלא מרצונם אלא בשל סגירת מקורות מחיה אחרים על-ידי השלטונות ובעידודם של הפריצים בעלי האחוזות. גרס שמוטב להם ליהודים להיפטר מפרנסות אלו. ושוב נתגלתה השותפות של המשכילים עם פקידי השלטון. אם לא באמצעים להשגת מטרה זו (היו משכילים לא מעטים שהתנגדו לתקנות המחמירות כלפי היהודים בתחום הכלכלי) הרי במטרה עצמה. הם הטיפו בהתלהבות למעבר לחקלאות, מקור מחייתם של אבותיהם של היהודים בימי קדם. ידוע שגם באוסטריה (בימי יוסף השני), וגם ברוסיה (בימי קתרינה הראשונה ואלכסנדר הראשון), תוכננה התיישבות יהודים על קרקע כדי שיעסקו בחקלאות ואף הוקמו מושבות חקלאיות לשם כך. אלא שדבר זה היה מלווה בקשיים מרובים בגלל מחסור בקרקעות מתאימות להתיישבות באזורים מיושבים, בגלל חוסר ההרגל והעדר הנסיון של היהודים בעבודה חקלאית, בגלל שחיתותם של פקידים ממשלתיים שבידיהם נמסרה משימה זו ובמידה מרובה בגלל המעמד הנחות והמושפל של האיכרים בממלכות אלו, ששמרו עדיין לא במעט על אופיין הפיאודלי. חרף תמיכתם הנלהבת של המשכילים בישיבת יהודים לעבודת-אדמה, הם נוכחו עד מהרה לדעת שאין זה פתרון לרבים, והחלו שמים דגש על מעבר למלאכה (כ.וו.דוהם, שנזכר למעלה, לא נלהב מלכתחילה מעיסוק יהודים בחקלאות בגלל התלות הרבה של האיכר בגורמי-טבע והעדיף את העברתם לחרושת שבה התוצאות תלויות יותר בכושרו ובהתמדתו של האדם עצמו).

שבירת סולם הערכים

גם המעבר למלאכות לא היה פשוט כלל וכלל. רובן היו מצויות בידי הגילדות שלא נלהבו כלל לקבל חברים חדשים, בייחוד לא יהודים, לשורותיהם. הגילדה לא היתה אירגון כלכלי או מקצועי גרידא אלא גם אירגון חברתי רב-חשיבות שטקסים דתיים ויסודות של עזרה הדדית מילאו בו תפקיד חשוב. כדי ללמוד את המלאכה נהוג היה למסור את הנער לביתו של אומן, שם היה מתגורר כאחד מבני המשפחה, ואילו בפני נער יהודי עמדו מכשולים רבים, החל משמירת השבת ומאכלות אסורים וכלה בשפת הדיבור. על אף הדיבורים הנלהבים על חשיבות המלאכות, נתקיימו אפשרויות במספר מצומצם בלבד של ענפים, מהם מלאכות "כשרות", אלו שיהודים עסקו בהן מימים קדומים כיוון שהיו כרוכות בשמירת דינים (קצבים, אופים, חייטים, יוצרי יין) ואלו שליהודים היתה מסורת של עיסוק בהם, כיוון שהם היו, כנראה, מראשוני המומחים בהם – משי וצביעת משי, צורפים, מלטשי יהלומים וכדומה. וכן כמה מלאכות פשוטות שיהודים הצליחו לחדור לתוכן – סנדלרים, רצענים, כובענים, נפחים. המצב בארצות האסלאם היה טוב יותר, שכן במקומות רבים שם עשו היהודים את רוב המלאכות, לא יכלו הכלכלה והצבא להתקיים בלעדיהם. אך, כאמור, עיקר הקושי וההתנגדות להטפת המשכילים היה בכך ששינוי מקורות המחייה היה קשור בשכירת סולם הערכים המקובל. במתן משמעות שונה לחייו של יהודי במסגרתה של החברה הנכרית. ההצעות לשינוי השפה, החינוך ומקור המחייה גררו עמהן בהכרח גם צורך בשינוי האירגון הפנימי של החברה היהודית. במשך מאות שנים חיו היהודים במסגרת קהילותיהם שהיו קורפורציות דתיות-חברתיות-כלכליות מוכרות על-ידי השלטון ובראשן עומדת ההנהגה (רבנים, חכמים, ראשים) המשמשת דוברת של האומה היהודית. לשליטים היה סידור זה נוח, שכן בהעדר מנגנון פקידותי מסודר, הקל עליהם האירגון היהודי האוטונומי לשמור על חוק וסדר בקרב היהודים ולשאת באחריות בעד גביית מיסיהם. עם צמיחתן והתעצמותן של המדינות הצנטרליסטיות ועלייתה של פקידות-קבע בעלת מעמד והשפעה, החלה זו להאבק נגד הקורפורציות כולן, החוצצות בין השליט לנתיניו. משפטנים ופקידים החלו לטעון שהאירגון היהודי האוטונומי לא זו בלבד שהוא מיותר ומפריע למנגנון הממשלתי לעשות דין ולגבות מס-אמת. אלא שהוא קיים לטובת עשירי היהודים ורבניהם בלבד ולרעת רובו של הציבור היהודי, שאותו הם מנצלים. הציבור היהודי, כן טענו, מוחזק בבורותו ומטפחים בו "דעות קדומות" וחוסר סובלנות דתית על מנת שישאר נכנע.

המשכילים היהודים יצאו נגד האירגון הקהילתי האוטונומי אף בעצמה גדולה יותר מפקידי השלטון. היו בטיעוניהם עניינים שבעיקרון וכאלה שנבעו ממצבם המיוחד בחברה היהודית. עקרונית הם הטיפו למען סובלנות דתית, שכן רק בתנאים של סובלנות יוכלו היהודים לתפוס מקום של כבוד במדינות ישיבתם – מי כיהודים טעם במשך מאות שנים טעמה של חוסר סובלנות דתית ונפגע ממנה, אך הדרך המקובלת באירופה אל הסובלנות היתה בהפרדה בין המדינה לבין הדת והיא היתה משאת נפשם של "הפילוסופים" ושל רובם המכריע של המשכילים ואילו הקהילה היהודית היתה דוגמה מובהקת של עירוב התחומים, של מתן אפשרות למנהיגים בעלי סמכות לכפות רצונם על בני עדתם על-ידי חרם, שליטה כלכלית, בתי-דין, וכל זאת אף בעזרת השלטונות. מכאן דרישת המשכילים לביטול השיפוט הפנימי, לביטול התקנות הכלכליות – דיני חזקה, מסים וכו' – והפיכת הקהילה לגוף העוסק בעבודת-אלוהים ושמירת מצוות בלבד. כל יתר הסמכויות, הקשורות בכפיה, צריכות לעבור לידי המנגנון הממשלתי או העירוני. אף השימוש כעונש של הוצאה מן הקהילה בעד עבירות דיני התורה נפסל על-ידי רבים מהם.

ליד גישה עקרונית זו, המריצה את המשכילים היהודים לנקוט קו זה עמדתם החלשה בחברה היהודית. הם היו כאמור מיעוט נרדף, החלשת מעמדה של ההנהגה היהודית המסורתית פירושה היה צמצום יכולתה לפגוע במשכילים או לדכא אותם. בגלל חוסר היכולת לשתף פעולה עם ראשי הציבור היהודי ובגלל העויינות של רוב הציבור כלפיהם – שראה במשכילים משתפי פעולה עם השלטון ה"גוזר גזירות". כלומר זה המטיל חובות של שרות בצבא, הגובה מסים מיוחדים מן היהודים (מסים על הבשר הכשר ועל נרות של שבת), הפוגע בסדרי חברה מקודשים – ראו המשכילים בשלטון את משענתם העיקרית. הם היו משוכנעים שהשלטון, בכל חוקיו ותקנותיו, הוא שוחר טובת היהודים ובשל הקרבה בנקודות עיקריות של הצעות-השלטון לגבי היהודים לאלה שלהם, הם היו משוכנעים שנציגי השלטון מתכוונים להגשים תכנית המשותפת להם ולמשכילים. אך גם למשכילים עצמם היה ברור שהתביעות לשנות את מעמדו של האירגון היהודי הפנימי ושל הנהגתו, כרוכות במהפכה בכל סדרי החברה היהודית. הדרישה להעמיד את תחום סמכותה של הקהילה על ענייני בית-הכנסת והטקסים הדתיים בלבד. משמעותה היתה הפיכת הדת לעניינו של היחיד, שאין עליו השגחה ופיקוח מטעם הציבור. זה היה צעד ברור לקראת ירידת מקומה של הדת בקרב היהודים, דבר שלא מעטים מן המשכילים האירופיים הטיפו לו בגלוי.

פולמוס סביב ההיכל

ואכן תביעותיה של הדת היהודית, שהקיפו את כל תחומי החיים והכתיבו במידה מכרעת את התנהגותו של היהודי היחיד, שימשו גורם רב-משקל בהפרדתם ובהיבדלותם של היהודים מן החברה הסובבת, על אף הטענות הבלתי-נלאות של המשכילים עצמם, שאין כל יסוד בדת היהודית המפריע ל"בני דת משה" להיות אזרחים טובים ונאמנים היו בני אירופה רבים ומשכילים, ולא רק מאנשי כמורה ונאמני מסורת, שטענו שחובתו של היהודי להזיק לנוצרים, שאין הוא יכול להיות אזרח במדינה שכן מלכו הוא המשיח היהודי העתיד לבוא ושבלוח היהודי יש יותר ממאתיים ימי חג בשנה האסורים במלאכה, וכיוצא באלו טענות. והיו אף ליברלים נאורים, ששאלו: הכיצד נוכל להתחבר עם היהודים כשאין הם יכולים ליטול חלק בסעודותינו, להרים עמנו כוס ידידות, ויש להם ימי שבת ומועד נפרדים? עד אשר היהודים לא יתאימו את מנהגיהם הדתיים ויתקנו אותם כך שיוכלו להיות שותפים לאורח חייו של הרוב. הם מוציאים עצמם מכלל בני החברה.

אלה שרצו להיחשב צרפתים, גרמנים, אנגלים, פולנים ורוסים "בני דת משה", שאפו לעשות גם את דת ישראל מקובלת ומכובדת בעיני הבריות מבין הגויים אבל לא פחות הטרידה אותם העובדה שבעטייה של הצלחת תכנית החינוך החדשה של המשכילים החלו בני הנעורים, אלה ששפתם היתה כבר שפת המדינה והם היו מעורים היטב בתרבות סביבתם, לזלזל בדת היהודית ולהינתק מבית-הכנסת. עבודת-אלוהים הקרובה בצורתה למושגים האסתטיים והתרבותיים של הסביבה הנכרית היתה עשויה לדעתם לקרב את הצעירים המשכילים ליהדות ולפתוח בפניהם דרכים להבנת ערכה הרוחני והמוסרי, וכך החלו המתקנים הראשונים, ישראל יעקבסון בזייזן (seesen) ובקסל, הבנקאי בר בברלין ומייסדי ה"היכל" הראשון בהמבורג, לפעול לשיפור הצורה האסתטית של התפילה, והנהיגו עוגב ומקהלה בבית-התפילה, דרשה בלשון גרמנית צחה, תלבושת מתאימה לכלי הקודש. אולם תיקונים צנועים אלה נתקלו בהתנגדות והמתקנים עצמם הבינו שלא די בהם כדי להשיג את מטרתם. כדי שהתפילה אכן תהיה מרוממת את הנפש ומעוררת רגשות דתיים נעלים,עליה להיות מובנת, וכיוון שלפי הצעת המשכילים רק רבנים ויחידי סגולה יכלו להקדיש זמנם לידיעה מעמיקה בלשון העברית ובספרות ישראל, הלכו וגדלו החלקים שבשפת-המדינה בתוך ספרי התפילה. ומעבר לשפת התפילה נתעוררה בעיית תוכנן של התפילות: מה טעם יש לאדם משכיל מודרני בפירוט סוגי הקרבנות שהוקרבו בבית-המקדש? ובעיה חשובה לאין ערוך – מה מקומן של התפילות לשיבת ציון ובניין בית-המקדש? האם מטרתה העליונה של היהדות היא עדיין השיבה לארץ-ישראל ותקומת מלכות ישראל? האם מדינות אירופה שבהן חיים היהודים ובהן הם שואפים להיות אזרחים שווי-זכויות וחובות, האם מדינות אלו הן בחזקת גלות שכל יהודי כמה להיגאל ממנה? האם העידן המשיחי הוא עידן שבו יחיו היהודים כאומה מדינית בארצם או שמא זהו עידן של שלום, אחווה ורעות למין האנושי כולו, דור דעה ושלטון התבונה? מכאן הנסיונות למחיקת התפילות למען ציון וירושלים מספר התפילה שציינו כבר את ספרי התפילה הרפורמיים הראשונים. מכאן יובן גם מדוע יצאו כל גדולי העולם הרבני בעת הפולמוס סביב ה"היכל" הרפורמי בהמבורג ב- 1818, וביניהם החתם סופר, ר' מרדכי בנעט, ר' עקיבא איגר – נגד ה"היכל" וספר התפילה שלו.

דעותיהם של המשכילים היהודים בענייני דת היו מגוונות, ורובם נטו, כאמור, לצד הפשרנות והמתינות, אולם אף אלה שרצו בתיקוני דת משמעותיים יותר לא דחו את המסורת מכל וכל. הם טענו שדווקא על פי העקרונות של חז"ל, מותר לחכמי הדור, ואף מוטלת חובה עליהם, להתאים את מצוות הדת לצרכי החיים. לקראת אמצע המאה ה- 19 כבר שימש בקהילות שבגרמניה מספר ניכר של רבנים בעלי השכלה אוניברסיטאית, המעורים בתרבותה של אירופה והאמונים על שיטות מדעיות-ביקורתיות. כדי שהתיקונים המוצעים בסדרי הדת לא ייראו כמו פריקת-עול בעלמא ומרד במסורת, עלה הרעיון לכנס את הרבנים "החדשים" להתיעצויות, שמסמכותן תתקבלנה הצעות התיקונים והשינויים. הרוח החיה של אותן אסיפות הרבנים משנות ה- 40 היה אברהם גייגר שטען לגישה מדעית ליהדות ולרפורמה בה. רק על יסוד מחקר מדעי ביסודות היהדות ובגילוייה, אפשר היה, לדעתו, להפריד בין העקרונות החיים של הדת היהודית, בין עיקרי תורותיה, לבין התוספות המאוחרות שהזמן גרמן. השאיפות לתיקונים בדת, ליד הרצון לחשוף את מלוא דמותה, עומקה ופארה של היהדות כדי לגלות את משמעותה, הן לצעירי ישראל המתרחקים מכור מחצבתם והן לנאורים שבין הגויים, היו המניע הראשי לעיסוק בהסטוריה של עם ישראל וביצירתו הרוחנית, שכונתה לאחר מכן בשם "חכמת ישראל". אולם למרות הבסיס המדעי, כביכול, של הצעות התיקונים בדת לא הצליחו חסידיהן לאחד את כל המשכילים בענין זה. במקום שהתערות היהודים בסביבה הנכרית התקדמה, כגון במערבה של אירופה, בארצות-הברית, בגרמניה ובהונגריה, קמו קהילות וזרמים רפורמיים, שהשפיעו במידה ניכרת על תודעתם ועל אורח חייהם של היהודים. ואילו למזרחה של אירופה ולארצות האסלם (ובמידה מסויימת גם לצרפת) לא חדרה הרפורמה, ובמידה שהועלו שם הצעות לשינויים ותיקונים בחיי הדת, הן באו ביוזמתם של יחידים ולא זכו לתמיכה ציבורית של ממש. מכל מקום, בתחום זה של הרפורמה הדתית, בלט ביותר הפילוג בין יהדות המערב ויהדות המזרח שכבר נזכר. אולם דרך התפשטותה של ההשכלה מן המערב מזרחה, והכוחות שהיא עוררה בקרב הקיבוצים היהודים הגדולים שבמזרח, גרמה לכך שבהמשך הזמן, נתחזקו מחדש המגמות המלכדות והמאחדות שבעם היהודי.

למרות מה שהזכרנו, שפעילותם וחיבוריהם של חכמים המעורים בתרבותה של אירופה שישבו באיטליה ובהולנד במאות ה- 18-16, השאירו את רישומם על תולדותיה של תנועת ההשכלה, לא נוכל לראות בהם את ראשיתה. והוא הדין באלה שפעלו בגרמניה במחצית הראשונה של המאה ה- 18. אפשר לומר שרק בשנות ה- 70 של המאה ה- 18 בברלין, נתרכזה קבוצה של משכילים שראו עצמם כתלמידיו וממשיכי דרכו של משה מנדלסון, אשר באותו זמן נחשב כבר אחד מהבולטים ביותר בקרב הוגי הדעות של ההשכלה הגרמנית. קבוצה זו ראתה עצמה מצווה לפעול למען הפצת דעותיה בין היהודים ובזה הניחה יסוד לתנועת ההשכלה בעם היהודי. גם נכונותו של מנדלסון להתערב למען יהודי שוויץ, דרזדן ואלזס, שימשה גורם מלכד לפעילותו של חוג זה בעניינים יהודים. במבוא שהוא כתב ל"תשועת ישראל" של מנשה בן-ישראל (1782), הדגיש מנדלסון את הקשר שבין מצב החברה לבין התקדמות היהודים: "זה צירוף מקרים מוצלח ששיפור מעמדם של היהודים הולך בד בבד עם הקידמה האנושית. ב"ירושלים, או על שלטון דתי ועל יהדות" (1783), הוא לא רק הדגיש את עקרון ההפרדה בין המדינה לבין הדת, אלא אף הגדיר את מהותה של היהדות כ"חוקה נגלית" ובה בעת הדגיש שעל פי עקרונותיה הדתיים היא מתבססת על התבונה בלבד, ומכאן משתמע שהיא הקרובה ביותר מכל הדתות אל "הדת הטבעית", הרציונאלית. בסוף שנות ה- 70 החל מנדלסון להכין בשיתוף עם אחרים מבני חוגו תרגום של התורה לגרמנית, מלווה ב"ביאור" הכתוב עברית. אם כי הביאור לא חרג ביסודו מדרכי הפרשנות המקובלת, הוא נתקבל בהתנגדות הרבנים והפך לסמל של גישת ההשכלה. על פי הודאתו של מנדלסון עצמו, היה צריך תרגום התורה לגרמנית להביא את "התרבות" לצעירים היהודים, כלומר לקרב אותם ללשון הגרמנית ולמושגיה. לא במקרה הוא שהתרגום הזה נדפס באותיות עבריות.

דת משה מזוככת

מחוג תלמידיו של מנדלסון יצא הרעיון של "בית-ספר חפשי" (כלומר בלי גביית תשלום) לנערי ישראל שהציע ליד הלימודים העבריים גם הוראת שפות ומקצועות כלליים. בית-ספר זה החל לפעול בברלין, בתחילת שנות ה- 80, ושימש דגם לבתי-ספר אחרים שנוסדו לאחר מכן בוולפנביטל (1786), בדסאו (1799), בזייזן (1801) וכו'. אולם עיקר הפעילות של אנשי ההשכלה הברלינית בשנות ה- 80 היה מכוון להפצת דעותיהם בקרב היהודים ולכן התנהלה פעילות זו בלשון העברית. אחרי פרסום "כתב הסובלנות" של יוסף השני, פירסם נפתלי הירץ וייזל, קונטרס בשם "דברי שלום ואמת" ובו הציע להנהיג שיטה חדשה בחינוך היהודי המיוסדת על ההבחנה בין "תורת ה'" ו"תורת האדם" והדגיש את הצורך בלימוד השפה הגרמנית "הצחה" ומקצועות כלליים. כן הציע להסתפק בהקניית הלשון העברית והמקרא לרוב התלמידים שצריכים גם להוסיף וללמוד מלאכת-יד.

כיוון אחר של השפעה היה יסוד כתב-עת להפצת רעיונות ההשכלה. יצחק אייכל יחד עם מנדל ברסלאו ואחרים ייסדו ב- 1783 את "חברת דורשי לשון עבר" שבסתיו של אותה שנה החלה לפרסם בקניגסברג את "המאסף". סביב כתב-עת התרכזו אנשי ההשכלה ובמשך שלוש שנים נתפרסמו בו דברי שירה וספרות דברי פרשנות ותולדותיהם של אנשי-שם. מהבעיות שעוררו מחלוקת,הקדיש "המאסף" תשומת לב לעניין הלנת המתים (בגלל התקנה הממשלתית שנתפרסמה אז להתיר את הקבורה רק ביום השלישי לאחר המוות). הוא הדגיש, כמובן, את חשיבות לימודי החול ותמך בתיקונים במערכת החינוך היהודי. כתב-עת זה חדל להתקיים ונתחדש בברלין ב- 1788, כשהוא נוקט עמדה תקיפה מאוד כלפי מתנגדי ההשכלה. כמה גליונות של "המאסף" הופיעו בשנות ה- 90 ואחר כך בשנים 1811-1809. הופעתו שימשה ללא ספק ציון-דרך בתולדות ההשכלה ובתולדות הספרות העברית החדשה.

כל כמה שנתרחב חוג יודעי שפת-המדינה בקרב יהודי גרמניה, שקעו הפרסומים בלשון העברית, והבעיות המרכזיות של היהודים נדונו בפרסומים בלשון הגרמנית. אם בהמשכי "המאסף" כבר נשמע סגנון תוקפני כלפי הרבנים והמסורת, הרי בכתבם גרמנית, יצאו אנשי חוגו של מנדלסון מפורשות נגד המצוות. רצונם ב"דת משה מזוככת" (כך למשל בספרו של לצרוס בן-דוד "על אפיונם של היהודים"), הביא אותם לשלילת המסורת היהודית המאוחרת. ואילו דוד פרידלנדר, פנה ב- 1799 לראש הקונסיסטוריה הלותרנית בברלין. בהצעה לקבל יהודים לחיק הכנסיה על בסיס של עקרונות דאיסטיים, המשותפים לכל בני תבונה. כשנדחתה הצעה זו, חיפשו כמה מראשי היהודים בברלין ובמקומות אחרים בגרמניה אחרי אפשרות של התקרבות לסביבה הלא-יהודית בדרך של התאמת הדת היהודית לצרכיהם הרוחניים והחברתיים, דרך התיקונים בדת שנזכרה למעלה. אם כי התנועה לתיקונים בדת המשיכה את רעיונות-היסוד של ההשכלה ועל-ידי טיפוח "חכמת ישראל" יצרה בסיס חדש לזהות יהודית בתנאים של התבוללות תרבותית ולשונית, חדלה, למעשה, ברלין לשמש בראשית המאה ה- 19 מרכז של ההשכלה היהודית. נהפוך הוא. הרדיקליזם שבתהליך ההתבוללות, הניסיונות המכוונים של רבים מיהודי גרמניה לטשטש את זהותם היהודית והמספר הרב של ההמרות לנצרות גרמו לכך שדוגמת "ההשכלה הברלינית" שימשה אות אזהרה והרתעה לקיבוצים היהודים האחרים.

השפעה מכרעת לחסידות

ההשכלה היהודית במזרחה של אירופה ינקה הרבה ממרכז ההשכלה שבברלין. הירץ הומברג, אחד מבני חבורתו של מנדלסון, שהיה מקורב אליו יותר מאתרים, נתמנה למפקח על בתי-הספר המיוחדים לילדי היהודים שהוקמו בפקודת השלטון בגליציה. כיוון שהציבור היהודי התנגד לשלוח את ילדיו לבתי-ספר אלה, נקט השלטון בשורה של אמצעי כפיה כדי לאלצו לכך. אולם הומברג פירסם קול-קורא בעברית ("אל רועי שה פזורת ישראל") ובו ניסה לשכנע את ראשי הציבור היהודי בדבר תועלת ההשכלה, אך ללא הצלחה. חובת השרות הצבאי שהוטלה באותו זמן על יהודי ארצות הכתר ההבסבורגי נראתה בעיני היהודים כגזירה קשה וכן ההגבלות על פעילות כלכלית בכפרים. בייחוד האיסורים על מכירת היי"ש, שהיה מקור פרנסה חשוב של היהודים, ודאי לא סייעו לשכנע את הציבור היהודי שהשלטון הוא שוחר טובתם. באותו זמן עצמו, בסוף שנות ה- 80, נתכנס בפולין העצמאית עדיין, "הסיים הגדול", סיים ארבע השנים (1792-1788) ובוועדת החינוך של הסיים נדונו הצעות לתיקון מצבם של היהודים. הועלו כמה הצעות של יהודים ושל לא-יהודים שמטרת רובן היתה לחפש דרכים לשלב את היהודים בתוך המדינה הפולנית על-ידי השכלה, ביטול הלבוש היהודי המיוחד וכן על-ידי השרות הצבאי. מנדל לפין מסאטאנוב, שמילא תפקיד חשוב ביותר בהתפתחות ההשכלה בגליציה, הגיש לסיים ב- 1792 חוברת בלשון הצרפתית בדבר השכלתם של יהודי פולין ותיקון מידותיהם. לפין היה סבור שהמשכילים הרדיקלים שתקפו את הרבנים ואת המסורת, רק דחו את רובו של הציבור היהודי מדרכי ההשכלה, אולם יש לאסור מלחמה על החסידות, שהיא מקור של קנאות, אמונות-הבל ודעות קדומות. יש לחשוף את פרצופם של ראשי החסידות ולאסור את ספריהם. והוא המליץ להקים בתי-ספר לילדי היהודים בלשון הפולנית, וללמד בהם מקרא ומקצועות כלליים.

דרכו ודעותיו של לפין אופייניות למשכילי מזרח-אירופה. הוא הטיף ללימוד מלאכות, כתב חיבורים להפצת ההשכלה, מדעי הטבע וספרי מוסר. ב- 1794 הוא הדפיס ספר "רפואות העם", תרגום ספר פופולרי של רופא שוויצרי. כן תירגם ספר גרמני בגיאוגרפיה. חידוש גדול היה תרגומו של התנ"ך ליידיש, כדי לקרבו להמון. דבר שעמד בניגוד גמור ליחסם השלילי של המשכילים לשפה זו, ואכן הדבר עורר התנגדות ופולמוס עזים אתו.

קשייהם של משכילי גליציה נבעו מאופיו המלוכד של הציבור היהודי שם ומהשפעתה המכרעת של החסידות, שראתה מלכתחילה במשכילים מהרסי היסודות. בגלל ליכודו של ציבור זה היתה לו השפעה רבה בתחום החברתי והכלכלי. רק אלה שהיו בלתי-תלויים כלכלית בציבור היהודי או שיכלו לזכות בתמיכתם של פקידי הממשלה, יכלו להחזיק מעמד מול העויינות וההתנכלות של נאמני המסורת. אין תימה, איפוא, שרק הסוחרים העשירים, הקבלנים הממשלתיים וחוכרי המס והמונופולין של היי"ש שבשלוש הערים הגדולות בגליציה המזרחית – ברודי, לבוב וטרנופול – יכלו להופיע בגלוי כשוחרי ההשכלה. ורק לידם ובחסותם יכלו להסתופף כמה מפקידיהם וכן מורים, רופאים ואנשי אינטליגנציה אחרים.

רובם של משכילי גליציה היו, עם כל התנגדותם לקבלה ולחסידות, נאמני המסורת והשתדלו למצוא סימוכין לה בהגות הרציונאליסטית היהודית בימי-הביניים. רק יחידים כמו י.ל. מיזס, יצחק ארטר או יהושע העשיל שור, יצאו נגד המסורת התלמודית. מיזס, בספרו "קנאת האמת" (1828), הדגיש את חשיבותן של "המצוות השכליות", נלחם נגד החדרים ו"תלמוד תורה" ושיטת החינוך הנהוגה בהם, ותבע להקים בתי-ספר שבהם ילמדו את הלשון העברית, מקרא ודקדוק ולידם לימודים כלליים. (ייסוד בתי-הספר החדשים, לאחר ביטול בתי-הספר הממשלתיים ב- 1806, נתקל בקשיים רבים. פרל הקים ב- 1813, בטרנופול, את בית-הספר המודרני הראשון בגליציה. ב- 1819 הקימה קהילת ברודי בית-ספר תיכון ריאלי ששפת ההוראה בו היתה גרמנית ורק בשנות ה- 40 הוקמו בתי-ספר דומים בלבוב ובמקומות אחרים.) ארטר תקף את הרבנים על דבקותם במצוות הפולחניות ועל העלמותם מעבירות המוסר שבין אדם לחברו. שור, במאמריו ב"החלוץ" תקף בגלוי את התלמוד שהוא "קובץ עניינים בלי סדר וערך נאות, אשר באו בו דברים הנאמרים לשעתם ולמקומם מפי אנשים שונים בדרכיהם ובתכונותיהם. דברים דסתרי אהדדי גם בדת וגם בדין גם במוסר וגם בדרך ארץ; דברים המעידים על עצמם כמאה עדים, כי הורתם ולידתם שלא בקדושה." ואף-על-פי-כן, לא נוצר בגליציה בסיס לתיקונים בדת ולא נמצאו שם קהילות זולתי קהילות אורתודוקסיות.

חיזוק התודעה העצמית

עיקר פעילותם של אנשי ההשכלה בגליציה היה במלחמה בחסידות שמנהיגיה הוצגו כרמאים ונוכלים. יוסף פרל ב"מגלה טמירין" ויצחק ארטר ב"צופה לבית ישראל" יצרו את הסאטירה האנטי-חסידית הקלאסית. ובכל זאת, לא תלו המשכילים בגליציה תקוות רבות בכך שיוכלו לעצור את השפעתה ואת התפשטותה של החסידות ולכן היו מהם שפנו לשלטונות בתזכירים הדורשים התערבות השלטונות לדיכוי החסידות. פרל אף הציע לנקוט בצעדים קיצוניים נגד החסידים, כגון סגירת בתי-התפילה שלהם והמקוואות, העברת כל ספריהם לביקורת הצנזורה, ואיסור השימוש ברבנות, אלא שהשלטון דחה את הצעותיו.

תרומתה החשובה של ההשכלה בגליציה לספרות העברית החדשה ולהגות היהודית המודרנית היא בהגותו של ר' נחמל קרוכמל (רנ"ק) ובהנחת היסודות של "חכמת ישראל" בלשון העברית – מפעל משותף שלו ושל שלמה יהודה רפופורט (שי"ר). בספרו "מורה נבוכי הזמן", ניסה רנ"ק לתאר את הפילוסופיה של ההסטוריה היהודית בהסתמך על הרמב"ם ואברהם אבן-עזרא ועל הגותם של קאנט, שֶׁלינג והגֶל ולתת תשובה לשאלה בדבר מקומה של המסורת הדתית ועתידה של היהדות. ואילו שי"ר הניח יסוד לחקר הספרות התלמודית והרבנית על רקע תקופתן. מטרת שניהם היתה לחזק את תודעתם העצמית של היהודים המשכילים, והם עשו זאת, כאמור, בעברית (פרט להם, רק שמואל דוד לוצטו מאיטליה, השתמש בלשון העברית במחקריו העיקריים).

במחצית השניה של המאה ה- 19, ובייחוד לאחר השגת השוויון החוקי של היהודים בגליציה בשנת 1868, החלה הלשון הגרמנית לתפוס מקום גדל והולך בחיי הרוח של יהודי גליציה, אולם היצירה העברית, מורשת ההשכלה, החזיק מעמד עד להופעתה של התנועה הלאומית שנתנה לה כיוון חדש.

ראשיתה של ההשכלה ברוסיה ובליטא עוד בסוף המאה ה- 18. השכלה זו ינקה משני מקורות – מיחידים שנטו לעסוק במדעים והצליחו ליצור קשר עם מרכז ההשכלה בברלין (ישראל זאמושט היה מורו של משה מנדלסון בכמה תחומי מדע), ואלה אשר ינקו השראתם מתמיכתו של הגאון מוילנא להתעניינות במדעים ורכשו את השכלתם (בעיקר ברפואה) באוניברסיטאות אירופה. ברוך שיק משקלוב, השייך לחוג השני, היה סבור שהחכמה מעיקרה שייכת לעם ישראל, ועליונות הגויים בתחום זה מעידה על שפל עמו. העיר שקלוב היתה באותו זמן "עיר מלאכה חכמים וסופרים." יהושע צייטלין שהיה ספק לנסיך פוטיומקין, חביבה של יקתרינה השניה, הפך את אחוזתו שבסביבת שקלוב למרכז לתלמידי חכמים וללומדים. אולם דווקא התעצמותה של ההשכלה הברלינית ודרכיה היו לרועץ להמשך התפתחות ההשכלה ברוסיה וכשניסה מנשה מאיילא להמשיך בגישה הרציונאליסטית, בתחילת המאה ה- 19, ולעסוק בהפצת מדע הטבע והמתמטיקה, רדפו אותו בני סביבתו עד חרמה ואף לא הניחו לו לצאת ללמוד בגרמניה.

כשהחלה ההשכלה לחדור מחדש לרוסיה מגליציה, מן המרכז המשכילי בברודי, היא נתקלה בהתנגדות עזה. בית-ספר שהוקם באומן ב- 1822 לא נתקיים זמן רב. ב-1826 הוקם בית-הספר הראשון באודיסה, עיר חדשה שהפכה במהרה למרכז מסחרי חשוב וגם למרכז של השכלה יהודית, לא במעט בהשפעתם של ה"ברודאים" שהגיעו לשם. בתי-הספר האחרים הוקמו בקישינב (1838), בריגה (1840), בוילנא (1841) ובמינסק (1843).

לאבי ההשכלה ברוסיה נחשב יצחק בר לוינזון (ריב"ל) מקרמניץ שבוולין, אשר בילה זמן רב בגליציה בקרב משכיליה. ספרו "תעודה בישראל" עורר התנגדות רבה וראה אור רק ב- 1828. בספר זה הוא טוען ללימוד לשונות ומדעים, מבקר את שיטת החינוך הקיימת ומטיף למלאכת כפיים ולעבודה חקלאית. הופעת הספר ותמיכתם של פקידי ממשלה שריב"ל עמד אתם בקשרים, נתנו דחיפה למשכילים המפוזרים ברחבי רוסיה המערבית להתחיל בפעולה, אך למעשה ללא הצלחה עד שנות ה-40, כאשר נתגבש בוילנא חוג משכילים שהיה להם אף בית-מדרש מיוחד משלהם. בראשם עמד הסופר מרדכי אהרן גינצבורג.

חוק הגיוס לצבא ברוסיה, שהתיר לגייס נערים צעירים ולעתים אף ילדים בגיל 9-8 שהיו נחטפים מאמותיהם, עורר שנאה עזה בקרב הציבור היהודי כלפי השלטונות והמשכילים שנחשבו לסוכניהם. מאידך גיסא, האחריות להספקת המגוייסים שהוטלה על ראשי היהודים, והפקידה בידיהם כוח רב שנוצל באופן שרירותי, גרמה להתקפות עזות של המשכילים על סדרי הקהילה. ריב"ל, הסופר העברי א.ב. גוטלובר, והסופר היידי י.י. לינצקי תקפו קשות את החסידות ואת שחיתות המידות של ראשי הציבור היהודי. ביטול ההכרה בקהל מצד השלטונות וההחלטה להקים בתי-ספר ממשלתיים לילדי היהודים בלשון הרוסית הפיחו בקרב המשכילים תקוות שהם יצליחו בעזרת השלטון לתפוס עמדות של השפעה בציבור היהודי. תקוות אלו נתממשו רק מבחינה זו שמשכילים רבים נתמנו למשרות הוראה בבתי-המדרש לרבנים ובבתי-הספר. ד"ר מקס לילינטאל, היהודי הגרמני, שנתמנה על-ידי הממשלה הרוסית לבצע את הרפורמה החינוכית, ברח מרוסיה כשנוכח לדעת שעיני השלטון אינם להשכלת היהודים אלא להעברתם על דתם ("לחרוט בהם את הדעות הקדומות של התלמוד").

אפיקים לכל הזרמים

הפעילות של המשכילים נתנה תנופה להתפתחותן של הספרות העברית והיידית ברוסיה. קמו סופרים ומשוררים בעלי כשרון רב כאברהם מאפו ויל"ג ובשנות ה-60 – מנדלי מוכר ספרים (שלום אברמוביץ) ופרץ סמולנסקין. אולם עם עלייתו של אלכסנדר השני על כסא המלכות (1856) והנהגת משטר ליברלי יותר כלפי היהודים, החלה זרימה של צעירים יהודים לבתי-הספר הכלליים ולאוניברסיטאות ונפתח תהליך מהיר של רוסיפיקציה של נוער משכיל והתהוות אינטליגנציה יהודית-רוסית. ספרות יהודית-רוסית (כלומר כתובה בלשון רוסית לקוראים יהודים, על נושאים יהודים) החלה להופיע. ב- 1863 הוקמה "חברת מרבי ההשכלה" שמטרתה העיקרית היתה לסייע לנוער יהודי לרכוש השכלה רוסית.

תהליך זה היה כה נמרץ עד שבשנות ה- 70, פירסם יל"ג שיר בשם "למי אני עמל – ובו טען שהדור הצעיר עוזב את הלשון העברית, אולם היצירה בעברית וביידיש, לא זו בלבד שלא פסקה ברוסיה, אלא שקיבלה, עם הופעת התנועה הלאומית והתנועה הסוציאליסטית בקרב היהודית, תנופה מחודשת והגיעה לשיא פריחתה (ביאליק, טשרניחובסקי, שלום עליכם, י.ל. פרץ).

הביקורת על האורתודוקסיה הדתית שביצירות יל"ג וסמולנסקין וההצעות לתיקונים בדת של י. טרנופול ומ.ל. לילינבלום, לא הביאו להיווצרותו של זרם רפורמי ביהדות רוסיה. למרות ביקורת המשכילים התחזק מעמדם של החסידות ושל לימוד התורה בישיבות ליטא. תהליך הפרולטריזציה שעבר על היהדות הרוסית, התהוות שכבה רחבה של בעלי-מלאכה ואף של פרולטריון (פועלי חרושת, עובדי נמלים), לא באו כתוצאה מהטפת המשכילים אלא מדרך התפתחותה הקפיטליסטית של רוסיה, שפגעה במקורות המחייה המסורתיים של היהודים.

ההשכלה הגיעה אל יהודי הארצות המוסלמיות באיחור ניכר, בעיקר בהשפעת המעצמות שהחלו להתערב יותר במזרח-הקרוב ובצפון-אפריקה במחצית השניה של המאה ה- 19. בשנות ה- 90 של המאה ה- 19 החל ה"אליאנס" להרחיב את פעולתו בארצות הבלקן ובמזרח-הקרוב. בתי-ספר של ה"אליאנס" הקנו השכלה אירופית ובמידה מסויימת גם השכלה יהודית לחניכיהם. ההשפעה הראשונה של התפתחות זו היתה בהתבוללות מהירה של האינטליגנציה היהודית בתרבות האירופית, אולם ההתחרות והשנאה מצד האוכלוסיה המקומית שמו לה מחסום. החלה להופיע עתונות יהודית בלשונות אירופיות. הופעת התנועה הציונית פתחה אפיק חדש לגיבוש התודעה העצמית היהודית בארצות האסלם.

בסיכום אפשר לציין שההשכלה השפיעה השפעה רבת-משקל על התפתחות היהודים במאות ה- 19 וה- 20. במידה רבה היא סללה את הדרך למודרניזציה של החיים היהודים. כשם שהיא נתנה דחיפה לאקולטורציה ולהתבוללות, כולל התבוללות קיצונית עד כדי המרה והרצון לברוח מהזהות היהודית, היא פתחה אפיקים לכל הזרמים שהתפתחו בעם היהודי במאות השנים הללו: ל"חכמת ישראל" ולאורתודוקסיה חדשה בגרמניה, לרדיקליזם חברתי ואידאי ולצמיחת התנועה הסוציאליסטית בקרב היהודים במזרח-אירופה וכן לתנועה הלאומית, שמבחינות רבות היא משמשת המשך ישיר לתנועת ההשכלה.

המלצות לקריאה נוספת:
שמואל אטינגר, תולדות ישראל בעת החדשה, (חלק א'), תל-אביב 1961
מקס וינר, הדת היהודית בתקופת האמנציפציה, ירושלים 1974
רפאל מאהלר, דברי ימי ישראל, דורות אחרונים, (כרך ב', כרך ד', כרך ו'), תל-אביב 1954, 1956, 1976
רפאל שוחט, עם חילופי תקופות, ירושלים 1965
A. Altmann. Moses Mendelssohn, Philadelphia 1973
M.Mayer. The Origins of the Modern Jew, Detroit 1973
I. Barzilay. "National and Anti-National Trends in Berlin Haskala", Jewish Social Students, 1959

ביבליוגרפיה:
כותר: היהודים בצבת ההשכלה
מחבר: אטינגר, שמואל (פרופ')
תאריך: 1980 , גליון 3
שם כתב העת: זמנים : רבעון להיסטוריה
בעלי זכויות : אוניברסיטת תל אביב; מרכז זלמן שזר לחקר תולדות העם היהודי; האוניברסיטה הפתוחה
הוצאה לאור: אוניברסיטת תל אביב; מרכז זלמן שזר לחקר תולדות העם היהודי; האוניברסיטה הפתוחה
הערות: 1. הרבעון להיסטוריה זמנים נוסד בבית-הספר להיסטוריה באוניברסיטת תל-אביב ביזמתם של הפרופסורים צבי יעבץ, שאול פרידלנדר וחיים שקד בשנת 1979. שנים רבות ערכה את כתב העת ד"ר עדית זרטל, ואחריה ד"ר נעמה שפי, והוצאת זמורה-ביתן הוציאה אותו לאור. החל מגיליון 86 (אביב 2004) יוצא כתב העת בשיתוף פעולה בין בית-הספר להיסטוריה באוניברסיטת תל-אביב, המחלקה להיסטוריה, פילוסופיה ומדעי היהדות באוניברסיטה הפתוחה ומרכז זלמן שזר לתולדות ישראל, ובחסות החברה ההיסטורית הישראלית. עורכים את כתב העת מרצים מן החוגים להיסטוריה באוניברסיטת תל-אביב ובאוניברסיטה הפתוחה, ובראשם פרופסור מירי אליאב-פלדון, ובית ההוצאה לאור של האוניברסיטה הפתוחה הוא המו"ל של הרבעון להיסטוריה במתכונתו החדשה.
הספרייה הוירטואלית מטח - המרכז לטכנולוגיה חינוכית