א

בשנים האחרונות התחדשה ההתעניינות במבנה המוסדי של הישיבות בבבל בתקופת התלמוד. התחדשות זו חשובה משתי סיבות. ראשית, היא באה על רקע של התעניינות דלה בנושא. מאז ראשיתם של מדעי היהדות המודרניים ועד סוף שנות השישים של המאה הנוכחית, זכה הנושא למונוגראפיה אחת בלבד ולמאמרים בודדים¹. הסוקר את הפרסומים האחרונים יווכח לדעת, שהולך ומתגבש מעין קונסנסוס הן במיתודה והן במסקנות. זו הסיבה השנייה שאני רואה את ההתעניינות החדשה בנושא כחשובה. ברצוני כאן לעמוד על קונסנסוס זה, המהווה התקדמות של ממש בחקר הישיבות, וגם להבהיר את השאלות השנויות עדיין במחלוקת. אמנם אין הקונסנסוס שרמזתי עליו מושלם, בין היתר מכיוון שאין חפיפה גמורה בנושאי המחקרים בהם בחרו החוקרים להתמקד².

אפתח בשאלה המיתודית. מה שמאפין את תולדות המחקר שעסק בישיבות בבל עד העשור האחרון היא נקודת המוצא המשותפת – הסתייעות במקורות מאוחרים לתקופת האמוראים במאות שנים, דהיינו הסתייעות בספרות הגאונים. גישה זו מוסברת בכך, שאין התלמוד נוח כמקור היסטורי. חסר בו אפילו התנאי הראשון לכתיבת היסטוריה, כרונולוגיה ברורה. ובעניין הישיבות, המצב עוד יותר קשה. בכל התלמוד אין תיאור מפורט ומסודר של סדרי הלימוד של אמוראי בבל. לפנינו רק רסיסי תיאור, שאפילו מלקטים את כולם, הם אינם מצטרפים לתמונה שלימה. את החסרונות האלה ניתן למלא בעזרת ספרות הגאונים. בספרות זו, לדוגמה – בסדר תנאים ואמוראים מסוף המאה הט' ובאיגרת רב שרירא גאון מסוף המאה הי' – אפשר למצוא את סדר הדורות של ראשי הישיבות ואת מיקומם בישיבה זו או אחרת, וכן תיאור מפורט של המבנה המוסדי של הישיבות. נכון שתיאור זה, בעיקר בחיבור 'ואלו מעלות', המיוחס לר' נתן הבבלי ולמאה הי', עוסק בישיבות בבל של תקופת הגאונים. אבל רוב החוקרים מניחים, שהישיבות של תקופת הגאונים אינן שונות בהרבה מקודמותיהן של תקופת התלמוד³. ספרות הגאונים לא רק ממלאת את החסר במקורות האמוראיים, אלא, לפי הדיעה המקובלת, גם שומרת על מסורות עתיקות ומהימנות. כך נבין מדוע חוקרים רבים וטובים לא הרגישו שום קושי בהסתמכם על מקורות מאוחרים, בבואם לתאר את הישיבות בתקופת התלמוד. נבין גם איך הפך מחקר הנושא, אפילו אצל חוקרים בעלי שיטה מודרנית, לפרשנות דקדקנית של מקורות גאוניים⁴.

אולם ברור ששיטה זו פגומה. אי אפשר להניח מראש, שהמידע שבספרות הגאונים הינו מהימן. לפחות מבחינה עקרונית, קיימת האפשרות שאין הישיבות של תקופת התלמוד דומות, וודאי שאינן זהות, לישיבות של תקופת הגאונים בגין האפשרות שהמקורות הגאוניים לוקים באנאכרוניזם. לית מאן דפליג שטענת פרקוי בן באבוי, שישיבות סורא ופומבדיתא נוסדו על-ידי גול יהויכין, אנאכרוניסטית⁵. אבל מי לידנו יתקע שאין השלכה לאחור גם בטענה של מחבר סדר תנאים ואמוראים שמוסדות אלה נוסדו לקראת סוף המאה הג', או בטענה של רב שרירא גאון באיגרתו, שהישיבות נוסדו במחצית הראשונה של מאה זו⁶? ייתכן שאמנם שומרים שני חיבורים אלה על מידע עתיק ומהימן, אבל אין להניח כך מראש. ברור שיש להתחיל את מחקרינו במקורות בני הזמן, כלומר בתלמוד. רק אחרי שנסיים מחקר זה נוכל לחזור ולהעריך את ערכם ההיסטורי של המקורות מתקופת הגאונים. בעיקרון זה, המהווה פרשת דרכים בין המחקר הישן ובין המחקר החדש בנושא, תמימי דעים כמעט כל החוקרים השייכים למגמה האחרונה⁷.

מוסכם, אם כן, שאת מחקר הישיבות חייבים להתחיל במקורות האמוראיים. אבל לאור הקשיים שמניתי לעיל, שלפנינו רק רסיסי מידע החסרים מסגרת מוסדית ברורה, מתעוררת הבעיה כיצד להשלים את החסר? בתשובה לשאלה זו שוב קיימת הסכמה בין החוקרים החדשים. אפשר להתחיל בחקירה מעין פילולוגית. כלומר, יש להתמקד בכמה מונחים עיקריים, 'סידרא', 'כלה', 'פירקא', 'ישיבה', ו'מתיבתא'. יש ללקט את כל המקומות בבבלי המזכירים מונחים אלה, ועל פי ניתוחם של מקורות אלה יש לעמוד על משמעותם המדוייקת של המונחים ועל טיבם של המוסדות המכונים בכינויים אלה.

בדרך זו אנו מתארים את אירגון ההוראה בקרב אמוראי בבל בעזרת מקורות בני הזמן בלבד בלי להיתפס בהשלכות לאחור (אפשריות) שבספרות הגאונים. וזאת בניגוד לבעלי השיטה הישנה, שהכניסו ידיעות חלקיות מן התלמוד לתוך מסגרת מוסדית הלקוחה מספרות הגאונים, מסגרת העלולה להפוך למיטת סדום המעוותת את המידע האמיתי שבמקורות האמוראיים. לסיכום, ניתן לדבר על שיטה חדשה בחקר הישיבות המוסכמת על-ידי העוסקים בנושא. ובשיטה זו אני רואה התקדמות של ממש⁸.

חרף הדימוי של הסכמה מועטת, קיימת הסכמה בין מחקרו של גפני למחקרי, לא רק במישור המיתודי אלא גם בחלק הארי ממסקנות מחקרינו⁹. אף כאן נסכם בקצרה את שאין עליו מחלוקת: (א) השימוש במונח 'ישיבה' – כשם דבר ולא כשם פעולה¹⁰ בא בספרות התנאים במשמעות בלעדית של 'בית דין'¹¹ או 'סנהדרין'¹². כבר צוין במחקר (ח' רבין) הקשר שבין השימוש הנזכר של 'ישיבה' לבין 'מושב הרבים' שהיה הגוף המשפטי-האדמיניסטראטיבי העליון של אנשי קומראן¹³. אפשר להוסיף על כך, שאנשי קומראן, הידועים בנטייתם לכתוב בסיגנון מקראי, היו מעדיפים מונח מקראי כ'מושב' על מונח כ'ישיבה' החסר 'ייחוס' מקראי¹⁴.

(ב) נעבור עתה לעיקר מחקרנו, דהיינו שימוש המונחים 'ישיבה' ו'מתיבתא' בבבלי¹⁵. נתחיל במונח העברי. 'ישיבה' (כשם דבר) מופיעה בכעשרים סוגיות¹⁶. לא פחות מבשליש ממקרים אלה בא השימוש התנאי של המונח, כלומר כינוי ל'בית דין' או ל'סנהדרין'¹⁷. אך גפני ואנוכי חלוקים בהערכת התופעה. גפני מסביר שלפנינו ציטוטים (מדוייקים) של מקורות תנאיים או של מאמרים של אמוראי-ארץ-ישראל. קביעה זו משמעותית לשיטתו שאין סימן לשימוש ב'ישיבה' בהוראת 'בית דין'/'סנהדרין' אצל אמוראי בבל. לדעתנו, אין להסיק מסקנה חד-משמעית מן העובדה שכל המקרים של שימוש זה של 'ישיבה' מופיעים בברייתות ובמאמרים של אמוראי ארץ ישראל, שכן ידוע שציטוטים של מקורות ארץ-ישראליים בבבלי עשויים לעבור ניסוח בבלי¹⁸. משום כך, העובדה שבבבלי נשמר הנוסח 'ישיבה' במקרים אלה מוכיחה, לכל הפחות, שההוראה 'בית דין'/ 'סנהדרין' לא היתה זרה לאמוראי בבל. לא נופתע איפוא אם נגלה להלן מקרים של שימוש זה גם אצל הבבלים.

משלוש עשרה סוגיות שנותרו ובהן מופיע המונח 'ישיבה' אחת מזכירה את התואר 'ראש ישיבה', ושלוש את הביטוי 'ישיבה של מעלה'¹⁹. נדון במונחים אלה להלן עם מקבילותיהם בארמית, 'ריש מתיבתא' ו'מתיבתא דרקיעא'. לפנינו, אם כן, קבוצה של שמונה או תשע סוגיות²⁰. גפני קבע כי בקבוצה זו (אליה צירף גם את 'ראש ישיבה' ו'ישיבה של מעלה') 'אין אף מקרה אחד בו ה"ישיבה" מתפרשת כבית דין, בכל מקרה משמעות המושג הינה מקום לימוד'. הוא אמנם הסתייג מקביעה זו באשר למאמרו של ר' אליעזר/אלעזר המזכיר את הביטוי 'המכיר מקום חבירו בישיבה' (פסחים קיח ע"ב-קיט ע"א) והעיר שביטוי זה מופיע בתיאור מקומות הישיבה הקבועים של התלמידים היושבים בשלוש שורות לפני הסנהדרין²¹. אבל אף שיתכן שגם בסוגייתנו מורה 'ישיבה' על 'בית דין'/'סנהדרין', לפנינו מאמר של אמורא ארץ-ישראלי.

כדי לבסס את הקביעה שבבבלי – 'ישיבה' מורה על 'מקום לימוד', ציין גפני שהסוגיות הנידונות מתארות מעמדים שבהם עסקו בהוראה ולימוד ואין אני חולק עליו. אלא דא-עקא, אין בכך הוכחה שמדובר במקום לימוד במובן המצומצם – 'בית מדרש' או 'אקדמיה'. ראשית – גם במושב של גוף משפטי כסנהדרין, עסקו בהוראה ולימוד: הזכרנו את התלמידים שנכחו בישיבות הסנהדרין; לפי התיאורים של מוסד זה בספרות חז"ל, הוא מילא פונקציות משפטיות ואקדמיות גם יחד; ב'מושב הרבים' בקומראן מולאו שתי משימות אלה; אף חכמי בבל ניצלו מעמדים משפטיים כדי להורות הלכה לתלמידיהם²². שנית – הוראה ולימוד מתקיימות לא רק ב'בית מדרש' ו'באקדמיה', אלא גם במסגרות אחרות, כגון: בית כנסת, הרצאה פומבית, או כנס אקדמי. לאור הערות אלה, אין בהוכחה שמדובר במעמד של הוראה ולימוד די כדי להוכיח ש'ישיבה' מורה על 'בית מדרש' או 'אקדמיה'; אלא בכל מקרה ומקרה יש לבדוק ולנסות להבהיר את טיב המעמד (הלימודי) המתואר בסוגיה. נכון שאין זו משימה קלה. הסוגיות הנידונות הן לרוב קצרות וסתמיות. גפני ציין שקשה לעמוד על מהות ה'ישיבה' מתוך מקורות אלה. יחד עם זאת, נראה לי כי אפשר להבהיר את טיבה של ה'ישיבה' ה'אקדמית', לפחות במקרים מסויימים. נפנה עכשיו למשימה זו.

בין הדוגמאות הבולטות שהובאו לשימוש ב'ישיבה' ככינוי ל'מקום לימוד', מנויות שלוש סוגיות המזכירות את הצירוף 'להושיב ישיבה'. הסוגיות הן כדלקמן:

1 כתובות קג ע"א-ע"ב. ב'צוואתו' אומר רבי יהודה הנשיא, בין היתר, 'הושיבו ישיבה לאחר שלושים יום' (מיום מותו).

2 ב"ק טז ע"ב – יז ע"א. בקשר חזקיה מלך יהודה נאמר, 'וכבוד עשו לו במותו (דברי-הימים ב לב לג) – מלמד שהושיבו ישיבה על קברו'.

3 עירובין כו ע"א. 'ואמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן: מלמד שחלה חזקיה והלך ישעיהו והושיב ישיבה על פתחו. מכאן לתלמיד חכם שחלה שמושיבין ישיבה על פתחו'.

בשני המקרים הראשונים נראה שלפנינו מקור בבלי, ולא ארץ-ישראלי²³. כלומר, שתי הסוגיות הראשונות מעידות על שימוש המונח 'ישיבה' בפיהם של אמוראי בבל, ואין לראות אותם רק כציטוטים של מקור ארץ-ישראלי. הטענה כי קטעים אלה מוכיחים ש'ישיבה' מורה על 'מקום לימוד', אינה מדוייקת ואף מטעה.

'מקום הלימוד' במקרים אלה אינו ה'ישיבה' אלא קברו של חכם או פתח ביתו של חולה. ה'ישיבה' כאן אינה מקום אלא מסגרת או מוסד (במובן הרחב של המלה) לימודי. ומסגרת/מוסד זה אינו 'בית-מדרש' או 'אקדמיה'. שהרי קשה לקבל את הסברא שכוונת ר' יוחנן בעירובין היא, שיש לייסד בית-מדרש על פתח ביתו של חולה, או שהסוגיא בבבא קמא מתארת הקמת בית מדרש בתוך בית קברות²⁴! ברור שהסוגיות מבבא קמא ומכתובות מדברות על התכנסות לימודית זמנית לכבוד זכרו של חכם. וברור גם שכוונת ר' יוחנן בעירובין היא כמו שמפרש רש"י על המקום. 'להושיב ישיבה של תלמידים לעסוק בתורה על פתחו שלא יהא רשות למלאך המות להכנס שם', ומוטיב זה מוכר בבבלי²⁵. לסיכום, הפירוש 'ישיבה' = התכנסות לימודית (זמנית), או כמו שתרגמתי בספרי session, הינו לפי הפשט בסוגיות אלה²⁶. יוצא שאין חולקים בשאלה, האם סוגיות אלה מתארות מעמד לימודי. השנוי במחלוקת הוא טיבו של אותו מעמד. האם מדובר ב'אקדמיה' או ב'כנס'/'מושב'? בשלושת הקטעים שנידונו כאן ברור שמדובר בהתכנסות זמנית, כמוסכם על הכל בקשר לסוגיא מבבא קמא²⁷.

ראינו, אם כן, שמתוך קבוצה של שבע סוגיות, המזכירות 'ישיבה' בקשר להוראה ולימוד, כמעט במחציתן (שלוש) מופיע המונח במובן 'כנס' או 'מושב'. ולא במובן 'בית מדרש' או 'אקדמיה', ושתיים מתוך שלוש אלה מזשקפות את שימושם של אמוראי בבל דווקא. עכשיו נוכל לבדוק. אם משמעות זו של 'ישיבה' – 'כנס'/'מושב' – הולמת את יתר הסוגיות. וכאן יש להעיר שני דברים: ראשית, המובן 'מושב' יכול להתאים גם למעמד משפטי, כלומר מושב של בית דין או סנהדרין, לא פחות משהוא מתאים למעמד לימודי. נזכור מה שנאמר לעיל על אודות פעולות אקדמיות גם אצל גופים משפטיים. כך, לדוגמה, נוכל לפרש 'המכיר מקום חבירו בישיבה', בפסחים קיח ע"ב-קיט ע"א, כ'מכיר מקום חבירו במושב (הפורמאלי) של "בית דין" / "סנהדרין"'. נציין גם לבבא מציעא נה ע"א המזכיר 'ישיבת הדיינים'. שנית, באותם המקרים שמדובר בבירור על מעמד לימודי דווקא, ולא על מעמד משפטי, לא תמיד קל להכריע אם הכוונה ל'כנס'/'מושב' או ל'בית מדרש'/'אקדמיה'. ואכן, בבואנו לסקור את ארבע הסוגיות הנותרות²⁸, לא תמיד נוכל להכריע בין שני הפירושים הנ"ל. לדעתי בכל הסוגיות הנותרות הולם הפירוש 'כנס'/'מושב' את המונח 'ישיבה'. ומאידך, אין לדעתי אף מקרה ברור אחד של המובן 'בית מדרש'/'אקדמיה', במיוחד לא במידת הבירור של המקרים של 'ישיבה' כ'כנס'/'מושב' שראינו בסוגיות שהזכירו 'להושיב ישיבה'²⁹.

נוכל עכשיו לסכם את תוצאות מחקרינו בעניין 'ישיבה' (להוציא את איזכורי 'ראש ישיבה' ו'ישיבה של מעלה', שיידונו להלן). ראינו שמונח זה משמש במקורות תנאיים במובן 'בית דין' או 'סנהדרין'. שימוש זה מופיע גם בבבלי, אלא שהדוגמאות הברורות לכך הן בברייתות ובמאמרים של אמוראי ארץ-ישראל. יחד עם זאת, לאור העובדה שהבבלי מלביש לפעמים מקורות ארץ-ישראליים בלבוש (כלומר ניסוח) בבלי, ההופעה של שימוש זה בבבלי איננה חסרת משמעות. היא מוכיחה שאמוראי בבל הכירו שלפעמים 'ישיבה' מורה על 'בית דין'/'סנהדרין'. ראינו גם אצל אמוראי בבל, פעמים ש'ישיבה' מורה לא על מעמד משפטי אלא על מעמד לימודי. בסוגיות שבהן היה טיב המעמד הלימודי ברור ביותר, היתה ה'ישיבה' 'כנס' או 'מושב' ולא 'בית מדרש' או 'אקדמיה'.

ב

את הדיון בסוגיות בהן מופיע המונח 'מתיבתא' נפתח בסוגיות שבהן מופיע המונח שלא בצירוף³⁰. נתחיל בשאלה, האם נוכל לגלות בקבוצה זו דוגמאות של שני המובנים שאיבחנתי לעיל בקשר ל'ישיבה', דהיינו 'בית דין'/'סנהדרין' ו'כנס'/'מושב' (משפטי או לימודי)? לגבי השימוש הראשון קובע גפני שאין במקורות אלה 'אפילו רמז לשימוש העתיק הארץ-ישראלי: ישיבה כבית דין' אלא שקביעה זו מתעלמת מהסוגיה בסנהדרין קי ע"א, שם נאמר על קורח (לפי כ"י מינכען) ש'אפיק גלימי דתכלתא כסינהו לכולא מתיבתא'. אמנם לא ברור מכאן מה טיבה של מתיבתא זו, ורש"י מפרש 'בית המדרש'. אבל המשמעות האמיתית עולה, לדעתי, מן המקבילות במדרש. לדוגמה, בבמדבר רבה, יח ג נאמר על קורח 'מיד צוה ועשו ר"נ טליתות תכלת ונתעטפו בהן אותן ר"נ ראשי סנהדריות שקמו על משה וכו". לפי זה אין המתיבתא אלא הסנהדריות שנתנו יד למרד של קורח. ואכן האתגר למנהיגותו של משה אינו בגוף אקדמי מתחרה, אלא בגוף משפטי מתחרה³¹. אם הבנתי נכונה, הרי לפנינו דוגמה של 'מתיבתא' המורה על בית דין או סנהדרין. ודוגמה זו מחזקת את טיעוני לעיל שאין לשלול שימוש זה של 'ישיבה' מאמוראי בבל. יחד עם זאת, בינתיים לא מצאתי עוד מקרה (ברור) של שימוש זה של 'מתיבתא'.

האם מופיע בקבוצה זו של 'מתיבתא' דוגמה של השימוש האחר, המורה על 'כנס'/'מושב'? אמנם אין לנו דוגמה ברורה באותה מידה של בירור שהיתה לנו בקשר ל'ישיבה'; אולם נראה לי שנוכל להוכיח ממקום אחר שגם 'מתיבתא' משמשת במובן זה. בין שש עשרה או שבע עשרה הסוגיות שבהן מופיע המונח שלא בצירוף, ישנן שלוש – המגיעות לחמש עם מקבילותיהן – שבהן משמשת 'מתיבתא' במובן חדש לגמרי: ככינוי ליחידת לימוד או ליחידת טקסט³². מניין צמח שימוש זה? רוזנטל רמז להסבר בכותבו שמשמעות זו הינה 'יחידה ספרותית של תלמוד, מדודה וקבועה, כפי ששיערו אותה בישיבה'. כלומר, היחידה נקראת 'מתיבתא', מכיוון שהיא משקפת את חלוקת הטקסט המקובלת במוסד הנקרא 'מתיבתא'. לי נראה הסבר דומה, אבל פשוט יותר. לדעתי, לפנינו תופעה המוכרת מכמה שפות, שבה אותה מלה מורה הן על המעמד בו נלמד החומר והן על החומר הנלמד באותו מעמד – לדוגמה 'שיעור' בעברית, lesson באנגלית, וככל הנראה גם 'פירקא' שבבבלי. לאור העדות שראינו לעיל, ש'ישיבה' בבבלי משמשת במובן של 'כנס'/'מושב' לימודי, הייתי טוען שקודם כינתה 'מתיבתא' – מושב לימוד, ואחר כך גם את החומר שנלמד במושב זה.

עדות מסייעת לטענה זו אפשר להביא מספרות הגאונים, שבה יש מספר מקרים של 'מתיבתא' (ו'ישיבה') במובן 'מושב'. אמנם כאן אני נעזר במקורות מאוחרים כדי לפרש מקורות קדומים, אלא שבמקרה זה מוצדקת השיטה. נדירותו של השימוש 'מושב', לעומת המשמעות הקבועה של 'מתיבתא' בספרות הגאונים כשם ל'אקדמיה', היא הנותנת. בתשובה של שרירא גאון מופיע ביטוי זה: 'הכי אית [צ"ל אתי] קדמנא במתיבתא דכלה באדר שנת רפ"ד עסיקינן וכו"³³. לאור ניסוחים מקבילים בתשובות הגאונים³⁴. יש לתרגם: 'כך באה לפנינו (כלומר, שאלה זו) במושב הכלה באדר [שנת] רפ"ד [בזמן] שאנו עוסקים (בפרק כך וכך)'; זאת אומרת, כאן מורה 'מתיבתא' לא על האקדמיה הנקראת 'ישיבת פומבדיתא', אלא על אחד המושבים של הכנס הידוע בשם 'כלה'. בהקשר זה חשוב לזכור את התופעה שהעלה י"נ אפשטיין. הוא הצביע על כך שיש שהמלה 'כלה' מתורגמת לעברית בספרות הגאונים במלה 'ישיבה'³⁵. אגב, מכאן עוד חיזוק לטיעון ש'ישיבה' בבבלי מורה על 'כנס'/'מושב', שהרי אין ה'כלה' לא אקדמיה ולא בית מדרש, אלא כנס. לטיעון זה ראיה אף מאיגרת רב שרירא גאון³⁶ ומתשובה שלו³⁷.

עדות מסייעת נוספת אפשר להביא מן השפה הסורית, הקרובה לארמית של הבבלי. בשפה זו משמשת המלה 'מותבא' במובן session academica או סמסטר³⁸. אשר לשימוש האחרון, יש לזכור את הזיקה שמצאנו בספרות הגאונים בין 'כלה' לבין 'ישיבה'/מתיבתא'. כמו ש'מותבא' הסורית מורה על סמסטר, כך גם 'כלה'. נביא לדוגמה שני קטעים. סופר סורי, המתאר את חלוקתה של שנת הלימודים בבית הספר לתיאולוגיה שבנציבין, מזכיר 'מותבא דקיטא' ו'מותבא דסתוא'³⁹. ושרירא גאון כותב: 'חצי השנה רגילי רבנן דקרו ליה כלה, והשנה תרי כלי; והמנהג שקורין חצי התורה בכלה דסיתוא וחצי בכלה דקייטי'⁴⁰. בשני הקטעים הכוונה לסמסטר קיץ וסמסטר חורף. קל להבין איך מלה, שמשמעותה 'מושב' (מותבא' בסורית ו'כלה', המתורגמת לעברית על ידי 'ישיבה'). קיבלה את המובן של סמסטר (והשווה בלשון דהיום 'מושב החורף של הכנסת').

נחזור לעניין העיקרי. ראינו עדות ברורה לשימוש ב'מתיבתא' וב'ישיבה' במובן של 'כנס'/'מושב' אצל הגאונים. לאור מה שראינו לעיל, ששימוש זה ל'ישיבה' כבר מופיע אצל אמוראי בבל, סביר להניח שגם ב'מתיבתא' אין חידוש לשוני של הגאונים. כלומר, מתבקשת המסקנה שגם אצל האמוראים שימשה 'מתיבתא' במובן של 'כנס'/'מושב'. נבדוק עתה אם יש סימנים לכך בבבלי.

האם יש בסוגיות בהן מופיע 'מתיבתא' ללא צירוף ושלא במשמעות יחידת לימוד דוגמאות ברורות של השימוש 'כנס'/'מושב'? קשה לקבוע מסמרות בדבר. גם כאן אנו נתקלים בבעיה – קשה לעמוד על מהותו המדוייקת של המונח מתוך הקטעים הקצרים והסתמיים. אפילו נוכל להראות שמדובר במעמד לימודי דווקא, לא תמיד נוכל לקבוע אם הכוונה ל'כנס'/'מושב' או ל'בית מדרש'/'אקדמיה'. לדעתי מתבקש הפירוש 'כנס'/'מושב' ביותר ממחצית המקרים, דהיינו בשש סוגיות⁴¹. בארבע או חמש הסוגיות הנותרות קשה להחליט איזה פירוש עדיף.

חוסר הוודאות בפירוש המונח 'מתיבתא' בקבוצה זו של מקורות, מביא לשאלה ההפוכה מזו שנשאלה בסמוך. כלומר, האם יש מקרים בהם ברור שכוונת המונח ל'בית מדרש' או ל'אקדמיה'? גפני ענה בחיוב, והביא כמה הוכחות, חלקן מקבוצה זו של 'מתיבתא' ללא צירוף. לשאלתנו זו רלוואנטים רק אותם המקרים שבהם עדות ל'מתיבתא' כ'מקום לימוד' דווקא, להבדיל מ'מתיבתא' כמסגרת לימודית⁴².

כתובות יז ע"א (= סנהדרין יד ע"א): ר' אבהו תואר כהולך 'ממתיבתא לבי קיסר'. גפני מעיר⁴³ שזה נראה כתיאור של הליכה בין שני מקומות. לפי זה ה'מתיבתא' היא מקום. אלא שאין מסקנה זו הכרחית. בלשון של ימינו אומרים 'הלכתי מן השיעור הביתה', והשיעור אינו שם מקום. ומעבר לזה, אין הגירסה 'מתיבתא' בטוחה.

ברכות נו ע"א: רבא חלם שראה 'אפדנה דאביי דנפל ובסיין אבקיה'. את החלום הזה פותר בר הדיא כך: 'אביי שכיב ומתיבתיה אתיא לגבך'. גפני מעיר, שהבנין הנראה בחלום (אפדנא) מוסבר כרמז ל'מתיבתא'. מזה הוא רוצה ללמוד 'שאכן מדובר כאן בבית המדרש', והוא מוסיף שתפיסה זו חדרה גם למסורת הנוסח, כי יש כתבי יד הגורסים 'בית מדרש' במקום 'מתיבתא'⁴⁴. אולם הבנת הקטע על-ידי המעתיקים של ימי הביניים, שכבר הכירו את האקדמיות של תקופת הגאונים המכוונות 'מתיבתא', אינה מחייבת אותנו (ובהמשך ארחיב את הדיבור על כך). וכן אין ללמוד יותר מדי מהשימוש בבנין כמטאפורה ל'מתיבתא', כמו שאין ללמוד הרבה מן השימוש בהמשך הקטע בלבנים כמטאפורה לשמועות. לבסוף, כיוון שאין 'מתיבתא' בת-הליכה, ברור שכוונת בר הדיא היא, שמשתתפי ה'מתיבתא' יבואו לרבא. ולפי זה, אין כל מניעה לפרש שמדובר במשתתפי התכנסויות הלימוד שכינס אביי⁴⁵. להלן אדון בגירסה נוספת לסוגיה זו, זו הגורסת 'מתיבתא דפומבדיתא'.

נדרים פא ע"א:

איסי בר יהודה לא אתא למתיבתא דר' יוסי תלתא יומי. אשכחיה ורדימוס בר' יוסי אמר ליה: מאי טעמא לא אתי מר לבי מדרשא דאבא הא תלתא יומין.

נעיר קודם, שעל אף שמסופר כאן על ארץ ישראל, הניסוח הוא בבלי. כך עולה מהשוואת הקטע עם הסיפור המקביל בירושלמי שביעית ח ה, לח ע"ב = נדרים יא א, מב ע"ג, שאינו מזכיר לא 'מתיבתא' ולא 'בי מדרשא'⁴⁶. שנית, אם נתעלם רגע מן המלה 'בי מדרשא', גם כאן נוכל לפרש 'מתיבתא' רומזת להתכנסויות הלימוד שכינס ר' יוסי⁴⁷. אלא שעיקר ההוכחה בהקבלה בין 'מתיבתא' ובין 'בי מדרשא' המופיע כאן. לפי זה, לפנינו הוכחה לא רק ש'מתיבתא' הינה מקום, אלא גם שמקום זה הינו בית מדרש. אולם הוכחה זו תלויה בשאלת הגירסה. בעוד שגירסת הדפוס מקויימת בכתב יד ואטיקאן 110, מעיד בעל השאילתות על גירסה אחרת. בשאילתות ראה, קמז, מוחלף הן 'מתיבתא' והן 'בי מדרשא' על ידי המונח 'פירקיה'. ואין למעט בחשיבותה של עדות השאילתות, הקודמת במאות שנים לכתב יד ואטיקאן 110 (שנכתב במאה הי"ד), ולהעמידה כשוות ערך לעדות כתב היד. ועוד זאת, כבר הבאנו ראיה נוספת לעדיפותה של גירסת בעל השאילתות⁴⁸.

המוטיב המופיע בסוגייתנו, דהיינו חכם א' אינו מופיע לשיעורו של חכם ב', וכתוצאה מכך נעכרים היחסים בין השניים, הינו מוטיב החוזר בכמה מקומות בספרות חז"ל. לענייננו חשובים ארבעה המקרים של מוטיב זה שבבבלי, שכולם מספרים על דמויות בבליות. הסוגיות הן כדלקמן:

ברכות כח ע"ב:

רב אויא חלש ולא אתא לפרקא דרב יוסף. למחר כי אתא בעא אביי לאנוחי דעתיה דרב יוסף. אמר ליה מאי טעמא לא אתא מר לפרקא (ש"נ: לפרקיה) וכו'.

שבת קמח ע"א:

רבה בר חנה איקלע לפומבדיתא ולא על לפירקיה דרב יהודה. שדריה לאדא דיילא אמר ליה זיל גרביה וכו'.

יומא עח ע"א:

ריש גלותא איקלע להגרוניא לבי רב נתן. רפרם וכולהו רבנן אתו לפירקיה, רבינא לא אתא. למחר בעי רפרם לאפיקי לרבינא מדעתיה דריש גלותא אמר ליה מאי טעמא לא אתא מר לפירקא וכו'.

קידושין כה ע"א:

סבי דנזוניא לא אתו לפירקיה דרב חסדא. אמר ליה לרב המנונא זיל צנעינהו. אזל אמר להו מאי טעמא לא אתו רבנן לפירקא וכו'.

בכל הקטעים האלה מופיע המונח 'פרקא' בלבד⁴⁹. עובדה זו מוכיחה את עדיפותה של גירסת השאילתות. אמנם, עדיין אפשר לתמוך בגירסה 'מתיבתא' בנדרים פא ע"א, אבל לא בגירסה 'בי מדרשא', על סמך עוד שני הדים בבבלי למוטיב דנן. בברכות יח ע"ב מסופר על עונש שסבל לוי לאחר מותו. נאמר לו 'כל כי הנך שני דלא סליקת למתיבתא דר' אפס ואחלישתיה לדעתיה לא מעיילינן לך למתיבתא דרקיעא'. ובבבא מציעא פה ע"ב מסופר:

אליהו הוה שכיח במתיבתא⁵⁰ דרבי. יומא חד ריש ירחא הוה נגה ליה ולא אתא. אמר ליה מאי טעמא נגה ליה למר וכו'.

אף בעדויות אלה אין סימוכין לגירסה 'בי מדרשא'. לאור כל זה, אין כל בסיס לקבל את המישוואה 'מתיבתא' = 'בי מדרשא'. אם יש כאן מישוואה, הרי היא בין 'מתיבתא' ובין 'פרקא'! ומכאן חיזוק נוסף לטיעון ש'מתיבתא' מורה על כנס, ולא על אקדמיה⁵¹.

יוצא שאין בקבוצה זו של סוגיות, המזכירות 'מתיבתא' שלא בצירוף, כל הוכחה, שהמונח מורה על בית מדרש או אקדמיה. אכן יש הוכחות ש'מתיבתא' מורה על מעמד לימודי, ועל כך אין כל מחלוקת. השאלה השנויה במחלוקת בינינו היא, האם אותו מעמד לימודי המכונה 'מתיבתא' הינו אקדמיה או משהו אחר? ואת השאלה הזאת לא הצליח גפני להכריע.

אשר לסוגיות המזכירות את התארים 'ריש מתיבתא' ו'ראש ישיבה', ואת הביטוי 'מתיבתא דרקיעא' ו'ישיבה של מעלה'⁵²: ברוב המקרים אני מסכים כי התארים מעידים על קיומו של מוסד לימוד בשם 'ישיבה'/'מתיבתא', כשמשמעות 'מוסד' רחבה ⁵³. אולם, בשתיים מן הסוגיות, נידה יד ע"ב וברכות כז ע"ב, התואר מיוחד לר' יהודה הנשיא ולר' אלעזר בן עזריה (לאחר הדחתו של רבן גמליאל). אם כן, קיימת האפשרות שבמקרים אלה זהה 'ריש מתיבתא' לתואר 'נשיא' והמוסד הוא, איפוא, סנהדרין⁵⁴. עם זאת, ברור שבארבע הסוגיות הנותרות המזכירות את התואר, הכוונה אינה לנשיא, אלא לנושא תפקיד אקדמי.

השאלה העומדת בפנינו עכשיו היא: מה טיבו של אותו תפקיד אקדמי? ולענייננו: מה טיבו של המוסד שבראשו עמד 'ריש הישיבה' או 'ריש המתיבתא'? גם אם נקבל את ההגדרה שהתפקיד שמילא הראש הינו 'הוראה ברבים בראש מסגרת של חכמים', אין הגדרה זו מוכיחה שהמוסד היה אקדמיה. שכן, אפשר שיתמנה יושב ראש גם לכנס הנקרא 'ישיבה'/'מתיבתא' (שייתכן שלפעמים לא היה אלא מושב של הכלה או הפירקא).

שאכן מתכוון התואר לראשות אקדמיה אפשר ללמוד לכאורה משמות החכמים להם מיוחס התואר בבבלי⁵⁵. אם נתעלם מר' יהודה הנשיא ומר' אלעזר בן עזריה, הרי שלושה חכמים מזוהים כנושאי התואר: אביי (ברכות נו ע"ב במשתמע). ר' פפא (ברכות נז ע"א), וטביומי (=מר בר רב אשי, בבא בתרא יב ע"ב). ואכן חכמים אלה מזוהים במסורת-גאונים כראשי ישיבות. אבל ללמוד מזה שמדובר בסוגיותינו בראשות הישיבה דוגמת זו של תקופת הגאונים הינו טיעון בעיגול. ייתכן שהחיבורים מימי הגאונים, בפרשם את התואר האמוראי דוגמת התואר הגאוני, לוקים באנאכרוניזם⁵⁶. חשוב לשוב ולהדגיש שלא ברור מן המקורות שתואר זה מורה על ראשות אקדמיה. בעצם, אפילו לא ברור האם תואר זה כשהוא מוסב על חכמים בבליים, מכנה את התפקיד הרם ביותר בעולמם של האמוראים. לדוגמא, בשבת קיד ע"א מובא מאמרו של ר' יוחנן, 'איזהו תלמיד חכם כל ששואלין אותו הלכה בכל מקום ואומרה'. ומוסיף הבבלי כי 'נפקא מינה למנוייה פרנס על הציבור, אי בחדא מסכתא – באתריה, אי בכולי תנוייה – בריש מתיבתא'. אמנם מובן מכאן שדרגת 'ראש מתיבתא' חורגת ממינוי לוקאלי אבל עדיין אין זה עושה את התפקיד לרם ביותר. ומוזר שדי בבקיאות רחבה למינוי כראש מתיבתא, אם מדובר בתפקיד הזהה לראשות הישיבה במובן הגאוני⁵⁷.

לענייננו המסקנה החשובה ביותר היא, שאין הקטעים המזכירים את התואר מאפשרים קביעה חד-משמעית באשר לטיבה של ה'ישיבה'/'מתיבתא'. ניתן להסיק, לפחות ברוב המקרים, שהכוונה למוסד אקדמי, ושהיושב בראשו היה אדם מכובד ובעל חשיבות. אבל כפי שראינו לעיל אין שום הוכחה שאותו מוסד היה אקדמיה.

עדות יותר מכרעת, לכאורה, מובאת משלוש הסוגיות המזכירות את ה'ישיבה של מעלה', ומשש או שבע המזכירות את 'מתיבתא דרקיעא'. מבבא מציעה פו ע"א ברור ששני הביטויים זהים בכוונתם⁵⁸. אני מסכים לשיטה הנקוטה כאן, דהיינו שמוסדות שמימיים משקפים ומוכיחים קיומם של מוסדות ארציים⁵⁹. אבל אין אני מסכים לקביעה כי ביטויים אלה מתכוונים ל'אקדמיה שמיימית', ושמכאן הוכחה לקיומן של אקדמיות ארציות בבבל. טיעון זה מסתמך על אבחנה חדה בין בית-דין שמימי, הוא ה'בית-דין של מעלה' המורכב מפמליא של מעלה, ובין אקדמיה שמימית, היא ה'ישיבה של מעלה' / 'מתיבתא דרקיעא' המורכבת מחכמים שנפטרו. אין אני חולק על תיאור 'בית דין של מעלה'; אולם אין האמונה של חכמים מסויימים ב'בית-דין של מעלה' המורכב מפמליא של מעלה צריכה לקבוע לגבי חכמים אחרים או לגבי מוסדות שמימיים אחרים המוזכרים בספרות חז"ל. ואכן אין מושג 'בית-דין של מעלה' נחלת החכמים כולם⁶⁰. יוצא שיש לדון בכל מוסד לגופו. ובעניין שלנו, מן הראוי להתחיל עם קטע המזכיר את הביטוי 'ישיבה של מעלה' במקביל ל'ישיבה של מטה' (ספרי במדבר צב, עמ' 93); כפי שיוצא מן ההקשר בקטע זה, המדבר במפורש על הסנהדרין, וכפי שמתבקש ממה שראינו לעיל על השימוש ב'ישיבה' במקורות תנאיים, 'מוצגת ה'ישיבה' בעליל – כ'סנהדרין'. כלומר, במקור תנאי מוזכרת סנהדרין שמימית הנושאת את השם 'ישיבה של מעלה'. זאת ועוד, מן הקטע בספרי במדבר, עולה שחברי הישיבה של מטה מתמנים, בצורה זו או אחרת, גם לישיבה של מעלה⁶¹. כלומר, הסנהדרין השמימית כוללת בדרך כלשהי גם חכמים ארציים. אחר ברור זה כשאנו נתקלים בביטוי זהה בבבלי לגוף שמימי הכולל חכמים ארציים (אמנם לאחר מותם) עלינו לבדוק אם הפירוש התנאי, דהיינו סנהדרין שמימית, מתאים גם למקרים האמוראיים של הביטוי 'ישיבה של מעלה' (ולמקבילו הארמי 'מתיבתא דרקיעא').

לטענת הטוען ל'ישיבה' – 'אקדמיה' ברור שאין ה'ישיבה של מעלה' התנאית כ'ישיבה של מעלה' האמוראית; ולביסוס דיעה זו, יוצגו הסוגיות הבבליות המתארות את ה'ישיבה של מעלה'/'מתיבתא דרקיעא' כמקום בו עוסקים בפעולות אקדמיות. אלא שאין בכך שום הוכחה. כפי שהערנו לעיל, הסנהדרין הארצית, המתוארת בספרות חז"ל, עסקה הן בפעולות משפטיות והן בפעולות אקדמיות. יש להניח שהאמינו החכמים, שגם בבבואה השמימית של מוסד זה עסקו בשתי הפעולות.

שה'מתיבתא דרקיעא' הינה גם גוף משפטי עולה מסוגיה בבבא מציעא פו ע"א, בה מסופר על מותו של רבה. אם מדובר כאן בגוף אקדמי גרידא, קשה להבין את הדחיפות בהכרעת השאלה שעמדה לפניו, דחיפות שלפי הסיפור הביאה להזמנתו, כלומר מיתתו, של רבה כדי שיכריע בשאלה. הרי דיון אקדמי ניתן להשאיר בתיקו, כפי שקורה רבות בתלמוד. רק במעמד משפטי חייבים להגיע לידי הכרעה לכאן או לכאן. אם כן, אם נוכל ללמוד מדברי אגדה, מדובר כאן בסנהדרין שמימית (או במושב שלה), ולא באקדמיה. ואין להביא ראיה לסתור, מן התמיהה, האם ייתכן ספיקא קמי שמיא. הספק איננו של הקב"ה, והוא קיים גם אם נבין שמדובר באקדמיה שמימית⁶². כמו-כן, אין מקום לתמיהה בעניין המשפט 'וכולה מתיבתא דרקיעא אמרי'. יהא פירושנו למונח 'מתיבתא' אשר יהא, אין המוסד בר-דיבור. ברור שנושא הפועל 'אמרי' הינו משתתפי ה'מתיבתא', ומכאן שאין במשפט זה שום הוכחה לטיבה של ה'מתיבתא'.

לסיכום, אין כל מניעה לפרש את הביטויים 'ישיבה של מעלה' ו'מתיבתא דרקיעא' כמו שפירשנו את ה'ישיבה של מעלה' המוזכרת בספרי במדבר צב, כלומר, סנהדרין שמימית. אם הסבר זה נכון, שתי מסקנות מתבקשות: האחת, כבבואה של מוסד ארץ-ישראל (במקורו), אין הכרח שהסנהדרין השמימית מלמדת דבר כלשהו על מוסדות בבליים. השנייה, אם מדובר בסנהדרין, אין להוכיח דבר על קיומן של אקדמיות ארציות. כך, לדעתי, אין כל הוכחה מן הביטויים 'ישיבה של מעלה' ו'מתיבתא דרקיעא' שפירוש המונחים 'ישיבה' ו'מתיבתא' בבבלי הינו אקדמיה.

לאחר סקירת השימוש במונחים 'ישיבה'/'מתיבתא' בבבלי נוכל לסכם בצורה מדוייקת את נושא המחלוקת. קורא המאמר מתרשם שנושא המחלוקת הוא השאלה, האם 'ישיבה'/'מתיבתא' מכנה מוסד לימוד או לא. תשובתי לשאלה זו מוצגת כשלילית, וזאת על סמך הנאמר בספרי, שאמוראי בבל לא כינו את their schools and academic institutions בשם 'ישיבה'/'מתיבתא'⁶³. אלא בדברי על schools כוונתי למה שקראתי כאן 'אקדמיות'⁶⁴; ובדברי על academic institutins כוונתי למוסדות במובן המצומצם של המונח, כלומר שוב ל'אקדמיות'. לא אמרתי בשום מקום שאין הבבלים מכנים מסגרות לימודיות (אחרות) בשם 'ישיבה'/'מתיבתא'. בפירושי 'ישיבה'/'מתיבתא' כ-session התכוונתי בהרבה מקרים – ובפירוש – ל'כנס'/'מושב' אקדמי⁶⁵. נכון הוא שבמקרים אחרים היססתי בין הפירוש 'מושב לימודי' ובין 'מושב של גוף משפטי'. אבל עשיתי כך מפני שבמעמדים משפטיים עסקו לפעמים במה שאנו היינו מגדירים כפעולות אקדמיות, ולא כדי לשלול משמעות אקדמית מן המונחים 'ישיבה'/'מתיבתא'. אם כן, מוסכם שיש ומורה 'ישיבה'/'מתיבתא' על מסגרת לימודית. השנוי במחלוקת הוא טיבה של אותה מסגרת. ולמחלוקת זו הבאת עדויות למכביר ש'ישיבה'/'מתיבתא' מורה על מעמד בו עסקו בהוראה ולימוד פשוט אינה רלוואנטית; רלוואנטית היא האבחנה בין מסגרת כ'כנס'/'מושב' ובין מסגרת כ'בית מדרש' או 'אקדמיה'. אבחנה זו אינה עניין של 'היסטוריה' בלבד, כלומר כמה זמן מאריכה ה'ישיבה', אלא עניין של מהות המסגרת ומבנה⁶⁶. ומאידך, אין לטעות בפשר אבחנה זו. גם לפי הגדרתי, ש'ישיבה'/'מתיבתא' מכנה 'כנס' או 'מושב', כגון התכנסות אקדמית לכבוד זכרו של חכם או מושב של הכלה או הפירקא, יכולה מסגרת זו להיות מוגדרת, פורמאלית, קבועה (במובן שהיא באה לעיתים קבועות), רבת משתתפים, שחכם יושב בראשה⁶⁷. כלומר, כל המאפיינים של ה'ישיבה'/'מתיבתא' המובאים מן המקורות לתמוך את משמעותה כאקדמיה הולמים אף את הגדרתי למונח. ומאידך גיסא, המאפיין שעולה לפחות מחלק מן המקרים, שמדובר בתופעה זמנית, הולם רק את גישתי המעניקה למונחים משמעות של 'כנס'/'מושב', ולא את הגישה האחרת. אולם אפילו אם לא הובן כי המחלוקת נסבה על מהותה של המסגרת האקדמית המכונה 'ישיבה'/'מתיבתא'; אפשר לשאול האם הוכחה הדעה שמדובר בדוגמאות על מעין 'אקדמיה' ולא על 'כנס'/'מושב' לימודי? התשובה לכך שלילית, שכן 'קשה מאוד להסיק מסקנות אודות מהות הישיבה הבבלית על-פי החומר שראינו עד כה'.

חלק ג'

הבהרת המחלוקת במהות ה'ישיבה'/'מתיבתא' האקדמית אינה סוף העניין. יש עוד נקודות של הסכמה ועוד מסקנות שניתן להסיק. ראינו לעיל שקיימת הסכמה בעניין מספר הסוגיות המזכירות את שני המונחים הנ"ל. ומספר זה חשוב, כיוון שהוא קטן. מדובר, איפוא, בפחות מארבעים סוגיות בכל הש"ס שבהן מופיעה 'ישיבה'/'מתיבתא' במובן ה'אקדמי'. מספר זה אינו כולל לא את המקרים שבהם הכוונה לבית דין או סנהדרין, ולא את המקרים שבהם הכוונה ליחידת לימוד, אבל הוא כולל את המקרים של התואר 'ראש ישיבה'/'ריש מתיבתא' ושל הביטוי 'ישיבה של מעלה'/'מתיבתא דרקיעא'⁶⁸.

כדי להתגבר על המחלוקת בעניין 'ישיבה של מעלה'/'מתיבתא דרקיעא', הבה נתעלם ממקרים אלה, ונתרכז באיזכורים של מוסדות ארציים. נותרו כאחת עשרה סוגיות המזכירות 'ישיבה' (ארצית ואקדמית) וכשמונה עשרה המזכירות 'מתיבתא' (ארצית ואקדמית). אציין גם שמספרים אלה, דהיינו פחות משלושים מקרים בכל הבבלי, משקפים בעיקר את הטקסט הנדפס (אך גם אותו לא לגמרי). להלן אדון בשאלה, באיזו מידה עשוייה ביקורת הטקסט לשנות נתונים אלה.

מהנתונים שהבאנו זה עתה ברור, שאין המונחים 'ישיבה' ו'מתיבתא' מרבים להופיע בבבלי. עובדה זו תמוהה, אם נזכור את התפקיד המרכזי שנוהגים ההיסטוריונים ליחס למוסד זה בעולמם של אמוראי בבל. עלינו לשאול, למה אין הוא מוזכר לעתים יותר תכופות? לו היה מדובר במספר קטן של איזכורי מוסד הלימוד מבחינה אבסולוטית, אולי ניתן היה לתרץ, כי ייתכן שאמוראי בבל היו כה שרויים בתוך הישיבה, וקיומה היה כל כך מובן מאליו, שלא היה צריך להזכיר אותה. אבל לא רק שתירוץ זה לא משכנע כשלעצמו, אלא שמספר הסוגיות המזכירות 'ישיבה'/'מתיבתא' (אקדמית-ארצית) הינו קטן לא רק מבחינה אבסולוטית, אלא גם מבחינה יחסית. לעומת פחות משלושים הסוגיות המזכירות את המסגרת (הארצית) הנ"ל, בבבלי כמאה ושמונה סוגיות המזכירות 'בית המדרש', כשמונים וחמש המזכירות 'בי מדרשא', כחמישים ותשע המזכירות 'בי רב' (כשמדובר במסגרת הוראה מתקדמת וכשאין הכוונה לאמורא רב) וכמאה ושבעים המזכירות את המונח 'בי ר' פלוני' (כשמדובר במעמד לימודי וכשמדובר בחכם בבלי, כולל רב)⁶⁹. מנתונים אלה ברור, שאי אפשר לטעון שאמוראי בבל לא הירבו להזכיר את מוסדות ההוראה שלהם. אכן הירבו להזכיר אותם, אלא שהמוסדות שהרבו להזכיר לא היו ה'ישיבה' וה'מתיבתא'.

הנתונים שהובאו לעיל אינם מבוססים רק על הטקסט הנדפס של הבבלי, אלא לוקחים בחשבון גם את העדויות מכתבי היד ומעדים אחרים. עדויות נוספות עשויות אמנם לשנות את המספרים. ואכן עדויות הרבה מכתבי יד שנוספו על אלה שהבאתי בספרי מחייבות אותנו להסיט את הדיון בשלב זה לבעיה הטכסטואלית.

(א) תקפותה לענייננו. טיעון נגד עצם ההשוואה שבסמוך בין המקרים של 'ישיבה'/'מתיבתא' לבין המקרים של המונחים האחרים של מוסדות הלימוד:

אין ללמד הרבה מן השימוש המרובה של 'בי מדרשא' בבבלי, לעומת 'מתיבתא'... ביקורת הטקסט אף עשויה לגלות שכמה בתי-מדרשות בבבלי הן 'ישיבות' או 'מתיבאתא' – לפחות בחלק ממסורת הנוסח⁷⁰...

אמנם נכון, אבל קורה גם ההיפך. כלומר, 'מתיבתא' בטקסט הנדפס אינה מופיעה, או מוחלפת במונח אחר בכתבי היד⁷¹. זאת אומרת, שייתכן מאוד שיצא שכרנו (מקרים נוספים של 'מתיבתא' בכתבי היד) בהפסדנו (מקרים שאין כתבי היד גורסים 'מתיבתא' כטקסט הנדפס). ואפילו ניתוספו עוד מספר מקרים של 'ישיבה'/'מתיבתא', האם יהיה בכך לשנות באופן משמעותי את היחס הנוכחי של פחות משלושים איזכורים לעומת יותר מארבע מאות ועשרים איזכורים של מוסדות הלימוד האחרים: 'בית מדרש' ו'בי רב'? האם יהיה הבדל של ממש אם היחס הוא אחד לשנים-עשר במקום היחס הנ"ל של אחד לארבעה-עשר? סבורני שלא, ובמקומה תעמוד השאלה, למה מיעטו האמוראים להזכיר את ה'ישיבה'/'מתיבתא' בזמן שהרבו להזכיר מוסדות אחרים?

(ב) שיטת השימוש בה. ביקורת הטקסט אינה מצטמצמת בהבאת שינויי גירסה. אין די בהערה שעד זה גורס 'מתיבתא' ועד אחר גורס 'פירקא' (לדוגמה בנדרים פא ע"א הנידונה לעיל עמ' 25). אלא יש לנסות ולהעריך את הגירסאות השונות ולהחליט איזו מהן מקורית יותר. בהערכה זו אין הולכים אחר הרוב, אלא שוקלים כל גירסה וגירסה לפי טיב העד וטיב הגירסה. בבואנו להעריך את הגירסאות השונות, ובמיוחד בקשר לבעיה הנידונה כאן, אין לשכות עובדה חשובה: כל העדים לטקסט של הבבלי שהגיעו לידינו, ובכללם הקטעים מגניזת קאהיר והעדויות שבספרות הגאונים, אינם מן התקופה האמוראית. אין בידינו עד קודם לתקופת הגאונים. בתקופת הגאונים, כידוע, שימשו המונחים 'ישיבה' ו'מתיבתא' כשמות לאקדמיות. ועוד זאת, מוסכם היום שהטקסט של הבבלי שלפנינו שונה הרבה מן ה'תלמוד' של האמוראים: מקובל שחלק ניכר מן הבבלי, אולי עד כדי מחציתו, חובר בתקופת הסבוראים⁷²; ואולי חשוב יותר, הטקסט של הבבלי עבר תהליך ממושך של 'תיקונים', 'עדכונים', ותקנון (סטאנדארטיזאציה) מאז סוף תקופת האמוראים ועד המאה הנוכחית. תהליך זה השפיע הן על הלשון והן על המינוח של הבבלי⁷³. לאור עובדות אלה, עלינו לשאול אם תהליך דומה לא חל גם על המינוח המוסדי שבבבלי ולהיזהר מלהסיק מסקנות חפוזות.

ביקורת הטקסט, אם כן, דורשת מאיתנו להיות ערים לאפשרות שמעתיקים לא הבינו אל נכון את המינוח המוסדי שמצאו לפניהם בטקסט והחליפו אותו במינוח אחר, או ששיבשו את הגירסה כמצוי בדוגמאות רבות⁷⁴.

תהליך דומה יכול לקרות כאשר מעתיקים, ואפילו קדומים, הבינו את המונח 'ישיבה' או 'מתיבתא' לא כ'כנס'/'מושב', אלא כאקדמיה, דוגמת 'ישיבה'/'מתיבתא' שבימי הגאונים. לדעתי, זה ההסבר לגירסה 'בי מדרשא' (או 'מדרשא') שבנדרים פא ע"א שהבאנו לעיל עמ' 25. אפילו אם נקיים את הגירסה 'מתיבתא' שבראשית הקטע, ברור מן העדויות המקבילות שצויינו לעיל, שהכוונה לכנס מסוג ה'פירקא'. אלא שמעתיקים שהכירו את ה'מתיבתא' של תקופת הגאונים, הבינו את המונח ככינוי לאקדמיה, וכך נוצרה הגירסה 'בי מדרשא'.

לפי דברים אלה, נוכל להעריך אל נכון את המקרה היחיד בכל הש"ס שבו מופיע הביטוי 'ישיבה'מתיבתא של עיר פלונית'. ביטוי זה אינו מופיע כלל בטקסט הנדפס של הבבלי, אבל הוא מופיע בכתבי יד לסוגיה בברכות נו ע"א. בסוגיה זו, שנידונה לעיל, עמ' 24, פותר בר הדיא את חלומו של רבא כך: 'אביי שכיב ומתיבתיה אתיא לגבך'. כפי שהערתי בספרי קיימת גירסה 'ואתי/ואתיא מתיבתא דפומבדיתא וכו". המסקנה ההיסטורית העולה מדוגמה זו: 'שמא לפנינו איזכור מופרש ראשון בבבל ל"ישיבה של מקום פלוני"'⁷⁵ טעונה שינוי משמעותי: לא 'איזכור מפורש ראשון' אלא 'איזכור מפורש יחיד' לביטוי זה. על הטוען כי יש להעדיף את הגירסה הנוקבת בשם העיר בה מצויה הישיבה, להסביר: מדוע אם קשר קבוע בין אקדמיה ובין עיר מסויימת כבר מוזכר אצל אביי ורבא, לא הוזכר קשר כזה עוד אצל דורות האמוראים שבאו אחרי אביי ורבא, דורות שכללו (לפי עדות הבבלי עצמו) ראשי ישיבות כרב פפא וטביומי, דורות שראו (לפי מסורת גאונים) את גדולתה של ישיבת סורא תחת רב אשי. בלעדיותו של הביטוי הנ"ל – לסוגיה אחת בלבד, וזאת רק במיעוט העדים לסוגיה, מיעוט שאינו כולל את העדים העתיקים ביותר (כגון איגרת רב שרירא גאון) – כל זה אומר דורשני. ומכאן קביעתי שאין הביטוי 'ישיבה'מתיבתא של עיר פלונית' מופיע בבבלי⁷⁶. שכן המקרה שלפנינו הוא היוצא מן הכלל (אמנם רק יוצא מן הכלל חלקי, לאור שאלת הגירסה) המוכיח את הכלל⁷⁷. לפנינו השלכה לאחור של מוסד גאוני (אקדמיה הקשורה לעיר מסויימת) לתקופת האמוראים, או על ידי אי-הבנה של המונח האמוראי ('מתיבתא' = מושב), או בהשפעת מסורת היסטוריוגראפית אנאכרוניסטית שבספרות הגאונים⁷⁸.

לסכום הדיון במשקלן של הגירסאות השונות: (א) עלינו להתחשב בתולדות הטקסט ובשינויים שחלו בו משך מאות שנות מסירתו והעתקו; (ב) לאור תולדות אלה, חייבים אנו להיות ערים לאפשרות של 'עידכון' הטקסט, כלומר שינויים ושיבושים הנובעים מהשלכה לאחור של מוסדות או מושגים מאוחרים; (ג) אין פלא, איפוא, שנמצא בעדים השונים לטקסט, מקרים מעטים של השימוש הגאוני של 'ישיבה'/'מתיבתא' ככינוי לאקדמיה (בטקסט הנדפס אין מספרם עולה על שניים-שלושה). בעצם הפלא הוא, שלרוב שמר הבבלי על מינוח המוסדי המקורי (לדעתי) – מינוח בו שימשה 'ישיבה'/'מתיבתא' ככינוי ל'כנס'/'מושב' בעוד מונחים אחרים מופיעים ככינוי נפוץ למוסדות הוראה⁷⁹.

חלק ד'

אשר למשמעות הנתונים שהובאו לעיל (בראשית פרק ג) דהיינו מיעוט המקרים של 'ישיבה' ו'מתיבתא' לעומת ריבוי המקרים של המונחים האחרים. מסקנה ראשונה היא, שאם אכן היו לאמוראי בבל אקדמיות, הרי השם 'ישיבה'/'מתיבתא' לא היה השם המקובל שלהן⁸⁰.

לפי הסבר זה, אכן התקיימו אצל האמוראים אקדמיות דוגמת אלה של תקופת הגאונים שכונו אז 'ישיבה'/'מתיבתא', אלא שהאמוראים כינו אותן בשמות שונים ואחרים. לדעתי קשה לקבל הסבר זה. לו כאלה היו פני הדברים, היינו מצפים למצוא בתלמוד ביטויים המקבילים לאלה המופיעים בקשר לאקדמיות של הגאונים. לדוגמה, אם אין בבבלי 'ישיבה'/מתיבתא של עיר פלונית' או 'שתי הישיבות'/'תרתין מתיבאתא', יש לצפות ל'בי מדרשא של עיר פלונית', או ל'תרין בי רב', וכיוצא באלה. אבל אין אף לא דוגמה אחת לביטויים אלה, לא בצירוף עם 'ישיבה'/'מתיבתא', ולא בצירוף אחר⁸¹.

לדעתי, רומז ההבדל במינוח, על הבדל במוסדות. כלומר, לא רק שאין 'ישיבה'/'מתיבתא' בבבלי רומזת לאקדמיות, וכפי שטענתי לעיל, אלא גם המונחים האחרים שהוזכרו אינם רומזים להן. נעיין עתה באותם המונחים.

כצעד ראשון, יש לעמוד על תופעה מעניינת. (א) המונח 'בית מדרש' הוא ארץ-ישראלי במקורו⁸². השוואת שימושו של המקביל הארמי 'בי מדרשא'/'מדרשא' בבבלי עם השימוש במונחי 'בי רב' מלמדת על מגמה ברורה להשתמש במונח הראשון בסוגיות ארץ-ישראליות (כלומר במאמרים של, או בסיפורים אודות דמויות ארץ-ישראליות) ובמונח השני סוגיות בבליות.

(ב) נתונים רבים רומזים שדווקא 'בי רב', יחד עם הביטוי הזהה (בו מפורש שם הרב) 'בי ר' פלוני', הינם הכינויים שהיו מקובלים על אמוראי בבל כשמות למוסדות ההוראה שלהם (אמנם באלה אין הוכחה גמורה והם עשויים להשתנות לאור עדויות נוספות מכתבי היד). נתונים אלה מלמדים כי היחס בין איזכורי 'ישיבה'/'מתיבתא' לבין איזכורי 'בי רב'/'בי רב פלוני' הוא יחס של שבעה וחצי לאחד (מאתים ושלושים 'בי רב', 'בי ר' פלוני'; פחות משלושים 'ישיבה'/'מתיבתא')⁸³.

האם יש משמעות להעדפתם של אמוראי בבל למונחים 'בי רב' ו'בי ר' פלוני'? האם יש משמעות לכך, שבעוד ש'בי מדרשא' מדגיש את המוסד האנונימי, מדגישים 'בי רב'/'בי ר' פלוני' את המורה? לדעתי, אכן רומז ההבדל במונחים על הבדל מיבני במוסדות אותם הם מכנים. כדי להבהיר הבדל זה, עלינו להבחין בין שני סוגים של מוסדות הוראה המוכרים לנו מתולדות החינוך: האחד, שכיניתי כאן 'אקדמיה', הינו בעל קיום והמשכיות מעל ומעבר למשתתפים בו ברגע מסויים. כלומר, לסוג ראשון זה מעין 'אישיות קורפוראטיבית'. בית הספר למשפט רומי בבירות (ויורשיו) ובתי הספר לתיאולוגיה נוצרית שהתקיימו באדסה ובנציבין הם דוגמה לסוג זה בתקופת התלמוד. השני, חסר 'אישיות קורפוראטיבית', ואין לו קיום כשנעדרים ממנו המשתתפים בו. כוונתי לתופעה שכיניתי במאמר זה: 'חוג תלמידים' (בספרי: disciple circle). כאן מתאסף מספר תלמידים מצומצם (יחסית) סביב למורה; כשהמורה מסתלק, מתפזר החוג. יש המצטרפים למורה חדש, יש הרואים עצמם כ'מסימים', ויש הרואים עצמם כראויים להוראה ויוצרים חוג חדש כשהם המורים. כאלה היו ה'אוניברסיטאות' של העולם הרומי-הביזאנטי, וכזה היה בית הספר של יהודי המזרח התיכון בתקופת הגניזה הקאהירית⁸⁴. אין כוונתנו לומר שסוג שני זה היה חסר כל אירגון ו'מוסדיות', אלא שאין בו ה'אישיות הקורפוראטיבית' המצויה בסוג הראשון.

על סמך הרמז מן המונחים עצמם, טענתי ש'בי רב'/'בי ר' פלוני' מתכוון לסוג השני המתואר לעיל, כלומר לחוג תלמידים. כמובן, אי אפשר לקבוע את טיב המוסד רק מן השם, וגם אין הרבה סיוע מן הסוגיות המזכירות מונחים אלה. מספרסימוכין לחיזוק טענה זו עולים מעיון בביטויים בבבלי המתארים מעמדן של הוראה ולימוד, כגון 'יושב לפני ר' פלוני', 'קמיה דר' פלוני', וכיוצא באלה אחרים, וגם ממקורות אחרים. ממחקרי עלה שבתיאורי מעמד של הוראה ולימוד אצל אמוראי בבל, הדגש הכמעט בלעדי הוא על המורה, ולא על המוסד. במעט מאד מקרים נאמר על מישהו שלמד במקום כלשהו, לדוגמה 'בבי מדרשא'. ברוב רובם של המקרים נאמר שהתלמיד 'למד אצל'/'ישב לפני'/'היה מצוי אצל ר' פלוני'. ואם מוזכרים תלמידים אחרים באותו מעמד, ברוב רובם של המקרים מוזכר רק תלמיד אחד או שניים⁸⁵. כנרמז לעיל, אין, ולו מקרה אחד, בו נאמר שפלוני למד במוסד של עיר פלונית, אלא תמיד למד אצל רב פלוני. לדוגמה תענית ט ע"א:

רב הונא בר מנוח ורב שמואל בר אידי ורב חייא מווסתוניא הוו שכיחי קמיה דרבא. כי נח נפשיה דרבא אתו לקמיה דרב פפא וכו'⁸⁶.

יש לשים לב לכך, שלא נאמר שעזבו את ישיבת מחוזא ועברו לישיבת נרש. נאמר רק שקודם למדו אצל רבא, ולאחר מותו אצל ר' פפא. זאת ועוד, לו היה מדובר באקדמיות, מדוע היה צורך לעזוב את מחוזא? לפי מסורת גאונים מונה ראש ישיבה חדש לישיבת מחוזא, ר' נחמן בר יצחק, והמוסד המשיך להתקיים. דוגמאות נוספות למעבר מצויות בזבחים צו ע"ב ובשבת פט ע"א ואף בהן אין המעבר ממוסד למוסד אלא ממורה למורה.

ההנחה שאנו עוסקים בחוגי תלמידים, ולא באקדמיות, מסבירה את הרקע לשאלה, האם עדיף ללמוד אצל מורה אחד או עם מורים רבים. במסגרת של אקדמיות. מן הסתם ילמד התלמיד אצל יותר ממורה אחד. במסגרת של חוגי תלמידים, הרי כל מורה מהווה 'מוסד' בפני עצמו, והלומד אצלו לא ייחשף למורים אחרים. במצב כזה נוכל אולי להבין את המאמר הבא כניסיון למתן את התחרות בין מורים שונים. לדוגמה הסוגיא בעירובין נג ע"א:

אמר רב יהודה אמר רב... בני יהודה גמרו מחד רבה נתקיימה תורתן בידם. בני גליל דלא גמירי מחד רבה לא נתקיימה תורתן בידם.

ולפי כלל זה נבין גם את הקטע בחולין יח, ע"ב. הדאגה מפני עזיבת תלמידים באה לידי ביטוי גם בסוגיה הבאה, עבודה זרה יט ע"א-ע"ב:

אמר להו רב חסדא לרבנן בעינא דאימא לכו מילתא ומסתפינא דשבקיהו לי ואזליתו. כל הלומר תורה מרב אחד אינו רואה סימן ברכה לעולם. שבקוה ואזיל קמיה דרבה. אמר להו הני מילי סברא, אבל גמרא מרב אחד עדיף כי היכי דלא ליפליג לישני.

כאן מסוייג הכלל הנקבע בעירובין נג ע"א לעיל. אבל עדיין קשה להבין את הדברים אם מדובר על רקע של קיום אקדמיות. יש להניח שבאקדמיה היה ראש הישיבה קובע את נוסח ה'גמרא', בעוד שחברי הסגל היו מסבירים אותה (כלומר מלמדים 'סברא') בפנים שונות. ואילו בחוגי תלמידים, לפני מורה אחד, חשוף התלמיד לא רק ל'גמרא' אחת, אלא גם ל'סברא' אחת. ושוב, אין סוגיה זו אומרת שעזבו התלמידים את ישיבת סורא כדי לעבור לישיבת פומבדיתא, אלא רק שעזבו את רב חסדא ועברו ועברו ללמוד אצל רבה.

איזכור אחר המשקף לדעתי את הרקע של חוגי תלמידים, מופיע בגיטין ס ע"ב:

רב שימי בר אשי אתא לקמיה דאביי. אמר ליה לותבן מר בעידנא [רש"י: יושיבני אדוני ללמוד בעת קבוע]. אמר ליה אית לי עידנא לדידי. ולותבן מר בליליא. אמר ליה אית לי מיא לאשקויי. אמר ליה אנא משקינא ליה למר מיא ביממא ולותבן מר בליליא. אמר ליה לחיי.

כאן נשאלת השאלה, למה לא למד שימי בר אשי בישיבת פומבדיתא? ואפילו נאמר שמדובר בתקופה בה עדיין לא היה אביי ראש ישיבה, הרי אם לא היה ראש ישיבה, מן הסתם היה כבר חבר הסגל ושימי בר אשי היה יכול ללמוד אצלו בכיתתו. אלא ברור שמדובר בהוראה שלא במסגרת של אקדמיות.

אמנם את כל הסוגיות הנ"ל אפשר להסביר על רקע של אקדמיות, שהרי שערי תירוץ אינם ננעלים לעולם. אלא לדעתי פשוטם של דברים מפנה אותנו לכיוון אחר. כל הקטעים האלה מוצאים הסבר פשוט אם נניח שמדובר בהוראה המאורגנת לא באקדמיות, אלא בחוגי תלמידים. אם נקבל הסבר זה גם לא נצטרך להידחק ולהניח קיומו של מוסד, דהיינו אקדמיה, שאינו מתועד במקורותינו; שהרי לא המונח 'ישיבה'/'מתיבתא' ולא 'בי רב'/'בי ר' פלוני' מורה על אקדמיה.

מבדיקת כל הסוגיות הבבליות המזכירות את המונחים 'ישיבה' ו'מתיבתא' עולה שאפילו כשמדובר במעמד אקדמי, אין הכוונה לאקדמיה, אלא ל'כנס'/'מושב'. מונחים אלה הם נדירים (יחסית) בתלמוד, ומכאן נובע שתפוצתו של מוסד זה היתה מצומצמת. המונח הנפוץ למוסד הוראה בפיהם של אמוראי בבל היה 'בי רב'/'בי ר' פלוני'. על סמך עדויות שונות, טענתי שגם מוסד אחרון זה לא היה אקדמיה אלא מוסד הוראה מן הסוג המוכר לנו מתולדות החינוך שכיניתי 'חוג תלמידים'. העדר סימנים כלשהם למוסד האקדמיה', כלומר מוסד בעל 'אישיות קורפוראטיבית' הקשור לעיר מסויימת, מן התלמוד מאששים קביעה זו. לא גיליתי כל סימנים – להוציא מקרים בודדים שספק אם הם משקפים את הטקסט המקורי של הבבלי – לקיומו של מוסד דוגמת ישיבות בבל של תקופת הגאונים.

עם זאת, מצאתי סימנים להתפתחות במבנה ההוראה ובאירגונה בקרב אמוראי בבל. התפתחות זו הביאה לדעתי בסופו של דבר להתגבשות האקדמיות המוכרות לנו מתקופת הגאונים. כפי שציינתי לעיל, גם חוגי תלמידים הם בעלי אירגון כלשהו ועשויים להתפתח לאקדמיות. כלומר, יש וחוג תלמידים מקבל מאפיינים של אקדמיה, לדוגמה בניין מיוחד, חוק לימודים קבוע, ו'סגל הוראה', דהיינו 'עוזרי הוראה' לרב⁸⁷. אבל עדיין אין כאן 'אישיות קורפוראטיבית'. משום כך, אולי חשובה יותר היא ההתגבשות של התכנסויות לימוד רבות משתתפים, דוגמת הכלה והפירקא. התכנסויות אלה מתועדות לראשונה בין סוף המאה הג' לראשית המאה הד'. בהקשר זה יצויין שגם התואר 'ראש ישיבה'/'ריש מתיבתא' מתועד רק מתקופה זו⁸⁸. אם כן, כל הסימנים מעידים שבמפנה המאה הג' למאה הד' מופיעות התכנסויות לימוד שחרגו מן המסגרת של חוגי התלמידים, ולדעתי תופעה זו הינה צעד חשוב בהתגבשות האקדמיות. בכך אני מסכים למסקנתו של גפני שבין סוף המאה ג' לראשית המאה הד' מסתמנת 'התארגנות [אקדמית] של חכמים על-פי מתכונת קבועה'⁸⁹. אבל לדעתי עדיין אין סימן של אקדמיות.

למאמרים נוספים במאגר המידע של פשיטא

הערות שוליים:

1. הסנונית הראשונה להתחדשות ההתעניינות היתה הרצאתו של משה בר בקונגרס העולמי הרביעי למדעי היהדות, 'מבעיות התהוותה של המתיבתא בבבל' (כרך א, ירושלים תשכ"ז, עמ' 101-99). כחמש שנים לאחר מכן, הופיע הערך על ישיבות בבל, שחובר על-ידי בר, באנציקלופדיה יודאיקה (כרך ב', ירושלים תשל"א, עמ' 205-199). ב-1975 הופיע ספרי Rabbinic Instruction in Sasanian Babylonia (להלן: ספר) Leiden 1975 שהוקדש כולו לנושא. בארבע השנים שעברו מאז, ראו אור: מאמר של י' פלורסהיים, 'ייסודן וראשית התפתחותן של ישיבות בבל – סורא ופומבדיתא', ציון לט (תשל"ד), עמ' 197-183; ספרו של א' אמיר מוסדות ותוארים בספרות התלמודית, ירושלים תשל"ז, ומאמרו של י' גפני, 'ישיבה' ו'מתיבתא', ציון, מג (תשל"ח), עמ' 37-12 (להלן: מאמר). לא כללתי את ספרו של י' צורי, תולדות דרכי הלימוד בישיבות דרום, גליל, סורא, ונהרדעא, ירושלים תרע"ד, שאין לו כל זיקה למבנה המוסדי של הישיבות. בעצם, כוונת צורי אינה ל'ישיבות', אלא ל'אסכולות', כלומר לשיטות לימוד אותן הוא מייחס למוסדות הנזכרים – וגם בלי לבסס ייחוס זה.
2. בר ופלורסהיים מתמקדים בראשיתן של הישיבות, ואילו אמיר עוסק רק באספקטים מסויימים של הנושא. ההסכמה הרחבה ביותר מתגלה בהשוואת ספרי למאמרו של גפני. אתרכז, אם כן, בהמשך בהשוואת מחקרו של גפני עם מחקרי.
3. ראה לדוגמה, בין האחרונים, ש' אסף, תקופת הגאונים וספרותה, ירושלים תשט"ו, עמ' מד ו-ש' בארון, היסטוריה חברתית ודתית של עם ישראל, מהדורה עברית, ג', תל-אביב תשכ"ז, עמ' 119.
4. ראה מאמריהם של בר ופלורסהיים (לעיל, הערה 1).
5. ראה: ספר, עמ' 15-13 והמקורות המצויינים שם.
6. ראה: ספר, עמ' 43-16.
7. לעיל, הערה 1.
8. ראה: ספר, עמ' 6-3, 43-40, 59-44; והשווה גפני, מאמר (לעיל, הערה 1), עמ' 14.
9. חובתו לשיטה הנקוטה בספרי רק נרמזת במאמרו עמ' 15, הערה 12. המשווה את מאמרו עם הפרק בספרי הדן ב'ישיבה'/'מתיבתא', יווכח לדעת שגפני הלך בעקבותי. כל שהוסיף מסתכם בעדויות מכתבי היד, ובשני דברים מהותיים: דיון במונח 'ישב' וחקר המונח 'ישיבה' בירושלמי. כמובן, יש חילוקי דיעות בינינו הן בפירושן של סוגיות מסוימות והן במסקנות, וכמו שנראה. יחד עם זאת, מן הדין היה לגלות את המקור של אותה 'דרך שונה' (גפני, עמ' 14, הערה 7) הנקוטה במאמרו.
   אף במקרים הבאים הקדמנוהו בספרנו: במאמר, עמ' 37 בסיכום, לעומת עמ' 65, 263 בספר; מאמר, עמ' 22, הערות 47, 48 – ספר, עמ' 69; מאמר, עמ' 22, הערה 49, עמ' 23 הערה 51 – ספר, עמ' 69-67; מאמר, עמ' 24, הערה 56 – ספר, עמ' 70, הערה 18; מאמר עמ' 24, הערה 56 – ספר, עמ' 70 הערה 18; מאמר עמ' 28 הערה 73 – ספר עמ' 76, הערה 23; מאמר, עמ' 32 – ספר, עמ' 88-87; מאמר, עמ' 35, הערה 113 – ספר, המקורות שהובאו להלן, הערה 55; מאמר, עמ' 36, הערה 124 – ספר, עמ' 49, הערה 24, עמ' 84; מאמר, עמ' 37 – ספר, עמ' 88; מאמר, שם – ספר, עמ' 168, 187, 282.
   במקרים הבאים דיוננו רלוואנטי למאמרו אולם לא הסתייע בדברינו: הנוסחה להושיב 'ישיבה'; ספר, עמ' 258-252 – למאמר, הערה 168; מאמר, עמ' 31 – ספר, עמ' 68 הערה 14.
10. במאמר, עמ' 22, גפני מבחין בין 'ישיבה' המורה על פעולה, ובין 'ישיבה' המורה על מקום. לי נראית ההגדרה 'שם דבר' עדיפה על 'מקום'. 'שם דבר' יותר נייטראלית ואינה מחייבת לגבי טיבו של ה'דבר'. לדוגמה, נראה ש'ישיבה' יכולה לכוון לבית דין. והרי בית דין הינו יותר מוסד מ'מקום'.
11. ראה: ספר, עמ' 66-64; מאמר, עמ' 21-16. בין החוקרים שעמדו על משמעות זו, אך לא כמשמעות בלעדית, אפשר להזכיר את ש' ורהפטיג, 'הסמיכה בזמן התלמוד', סיני מה (תשי"ט), עמ' 140, המצויין על ידי בעמ' 66, הע' 8. וראה גם Ch. Rabin, Qumran Studies, Oxford 1957, עמ' 103, האומר שבלשונם של התנאים 'ישיבה' נרדפת לבית מדרש ולבית דין גם יחד.
12. ההפנייה לגויטיין ראה: ספר, עמ' 66, הערה 8; מאמר, עמ' 27, הערה 72. והשווה רבין, בהערה הקודמת, עמ' 107.
13. מאמר, עמ' 28, הערה 27. רבין, שם, עמ' 108-103.
14. ואף אם יש אסוציאציה שלילית ל'מושב' בתהילים א א, השווה גם לתהילים קז לב: 'וירוממוהו בקהל-עם ובמושב זקנים יהללוהו'. יש לשים לב לתקבולת בין 'קהל' ובין 'מושב'. מעניינת יותר היא התקבולת בין 'מושב' ו'עצה' שם א, א. נזכור שכינוי אחד למועצה של קומראן הוא 'עצת היחד'. ונעיר גם שבתרגום ה'סורי-ארצישראלי' לברית החדשה מתורגם _____ - 'עיצתא'.
15. המונח הארמי 'מתיבתא' מופיע פעם אחת בספרות התנאים. במכילתא דרבי ישמעאל, מסכתא דעמלק, פרשה א, הורוביץ-רבין, עמ' 177, רוב העדים גורסים 'מתיבתא רבא'. אבל מיעוט העדים והמקביל במכילתא דרשב"י, אפשטיין-מלמד. עמ' 120-119, גורסים 'מוחבא רבא', ובדומה לזה בבלי בכורות ה ע"ב 'בית מותבא רבא'. ועיין הדיון: ספר, עמ' 76, הערה 22.
16. זה מקובל עלי ועל גפני גם יחד, אך שנינו חולקים על המיון המופיע אצל קוסובסקי, אוצר לשון התלמוד, כרך יז, עמ' 651-650.
    יש להעיר שאין מניין הסוגיות מדע אובייקטיבי, ואפשר להתווכח על חלוקת הטקסט לסוגיות נפרדות. מסבך את העניין עוד יותר שגפני מדבר על 'מקומות' ולא על 'סוגיות', ולא מסביר. כך הוא מדבר כאן על עשרים מקומות, בעוד שבהערותיו מוזכרים רק שמונה עשר מראי מקומות מן הבבלי. אצלי יש עשרים סוגיות כיוון שאני מונה את בבא מציעא נה ע"א, וגם מבחין בשתי סוגיות בחגיגה יד ע"א. עוד גורם להבדלי מניין הוא, שאני מונה סוגיות מקבילות כסוגיות נפרדות. בהמשך אנסה להסביר, בהערות, את כל ההבדלים, לרוב קטנים, במניין.
17. ראה: מאמר, עמ' 22, הערה 49: בכורות ל ע"ב; סנהדרין לב ע"ב; נדרים סב ע"א, ועמ' 23, הערה 51: יומא כח ע"ב, עח כ"א; חגיגה יד ע"א. ספר, עמ' 69-67. אני מגיע למניין של שבע ולא של שש כי אני מבחין בשתי סוגיות בחגיגה יד ע"א.
18. כך, לדוגמה בעניינים לשוניים. ראה: מ' מורשת, 'הברייתות העבריות בבבלי אינן לשון חכמים א", ספר זכרון לחנוך ילון, רמת גן תשל"ד, עמ' 341-275.
19. 'ראש ישיבה' – ברכות נז ע"א. 'ישיבה של מעלה' – פסחים נג ע"ב; בבא מציעא פה ע"א, פו ע"א. ראה: ספר, עמ' 68, 73; מאמר, עמ' 27-25.
20. ראה: מאמר, עמ' 25-22, המוצא תשעה-עשר 'מקומות' בשמונה הסוגיות הבאות: ברכות כז ע"ב; כתובות קג ע"ע-ע"ב; מועד קטן טז ע"ב, בבא קמא טז ע"ב, יז ע"א; עירובין כו ע"א; מכות י ע"א; בבא בתרא קכ ע"א; פסחים קיח ע"ב-קיט ע"א. ספר, עמ' 72-70. הוספתי עליהן את בבא מציעא נה ע"א, המזכירה את הביטוי 'ישיבת הדיינים'. גפני, רואה כאן 'ישיבה' רק כשם פעולה. הסבר זה אפשרי, אבל לי נראה שלפנינו מקרה של שימוש עליו אצביע להלן בעמ' 19, 'ישיבה' במובן של 'מושב'. ואולי מ'ישיבת הדיינים' צמח השימוש ב'ישיבה' בהוראה של 'בית דין'? וראה ספר, עמ' 69.
21. צירוף 'ראש ישיבה' ו'ישיבה של מעלה' לסוגיות, ראה: מאמר, עמ' 23. לביטוי, ראה: משנה, סנהדרין, ד ד; מאמר, עמ' 26-25, הערה 168, והשווה ספר, עמ' 257, וכן סדר הישיבה הקבוע במושב הרבים של קומראן, לדוגמה בסרך היחד ו ח. וכך גם ב'סנהדרין' של ישיבות בבל בתקופת הגאונים.
22. הוראה ולימוד, מאמר, עמ' 28-23. מעמדים משפטיים להוראת הלכה, מאמר, עמ' 15, סוף הערה 12; והשווה ספר, עמ' 280-272, על התופעה של תלמידים המשמשים כמעין שוליות למשפטים בבתי הדין של מוריהם.
23. על הקושי לעמוד על מהות ה'ישיבה' ראה: מאמר, עמ' 37. דוגמאות שהובא ל'ישיבה' כמקום לימוד, ראה: מאמר, עמ' 23. לגבי כתובות, ראה: מאמר, עמ' 23. הערה 52. שהמלים 'הושיבו ישיבה וכו" אינן מופיעות במקבילות שבירושלמי ובבראשית רבה, ואם כן ייתכן שזה תוספת של הבבלי. בבבא קמא מאמר של אמורא בבלי, ספר, עמ' 70, הערה 18; מאמר עמ' 24, הערה 56.
24. על כוונת המקביל באיכה רבה, פתיחתא כה, בובער, עמ' 29-28, המזכיר בניית 'בית ועד' במקום הושבת ישיבה, ועל העדות הארכיאולוגית מבית שערים, ראה: ספר, עמ' 70, הערה 18; מאמר, עמ' 24, הערה 58. גפני רוצה ללמוד מכאן ש'ישיבה' = 'בית ועד'. אבל אין הקבלה בין בניית בית ועד ובין הושבת ישיבה. להיפך, נראה שהבבלי שינה כאן את הנוסח כי לא הכיר את המנהג הארץ-ישראלי המודגם בבית שערים, דהיינו בניית תיאטרון מעל לקבר.
25. ועיין דברי רש"י לבבא קמא המצוטטים בספר עמ' 70, הערה 17; מאמר עמ' 24, הערה 58. פירושו של רש"י לעירובין מובא בספר, עמ' 70, ובמאמר עמ' 24, הערה 60. המוטיב שתלמוד תורה מונע ממלאך המוות לפעול, מופיע בבבא מציעא פו ע"א, בקשר לרבה, ובמועד קטן כח ע"א בקשר לר' חסדא, ראה: ספר, שם, הערה 16.
26. ושלא על-מנת 'להצילטיעון', אלא לפשט הסוגיה, ראה: מאמר, עמ' 24, הערה 55.
27. וראה: מאמר, עמ' 24, הע' 57: 'גודבלט... מעיר clearly this passage reflects atemporary gathering ואולם הערתו אינה לעניין, שכן לא ההיסטוריה חשובה כאן (כמה ימים האריכה הישיבה) אלא העובדה שהבבלי קורא למקום לימוד "ישיבה"'. אכן צודק גפני שאין דברי רלוואנטיים לשאלה, האם 'ישיבה' מורה כאן על מעמד לימודי. אלא שאין שאלה זו שנויה במחלוקת, כפי שעולה בבירור מדברי (לדוגמה אלה המצוטטים על ידו במאמר, עמ' 24, הערה 55). אולם הדברים רלוואנטיים מאד לשאלת טיבו של המעמד. נראה כי ביסוד דחיית הדברים כלא רלוואנטיים עומד העדר האבחנה שבסמוך בין מקום למסגרת; אבחנה הנוגעת בטיבו של המעמד.
28. כלומר מהקבוצה של שמונה-תשע הסוגיות המנויות לעיל, הערה 20, נוריד את שלושת המקרים הברורים של 'ישיבה' = 'כנס'/'מושב'; את בבא מציעא נה ע"א שגפני מפרש 'ישיבה' שם כשם פעולה ואני כ'מושב' (לעיל, הערה 20); ואת פסחים קיח ע"ב-קיט ע"א, שגפני מפרש כ'בית דין' ואני כ'מושב'.
29. בספר, עמ' 72, נאמר שבברכות כז ע"ב ובמכות י ע"א, נראה הפירוש 'בית מדרש'/'אקדמיה' עדיף למקרים של 'ישיבה' המופיעים שם. אלא אפילו כאן, אין פירושים אחרים נמנעים. לגבי המקור הראשון נראה שנוכל להתקדם הלאה. מופיעה שם ברייתא ('ותניא') המביאה את דברי ר' אליעזר המזכיר 'והחולק על ישיבתו של רבו'. במבט ראשון, אם זו ברייתא, הרי יש לצפות למובן התנאי של 'ישיבה', הלא הוא 'בית דין'. אלא שגפני (מאמר, עמ' 22), מצביע על כך, ש'כאן מופיעה הישיבה במסגרת של יחסי רב-תלמיד', והוא מסיק 'ודומה שאנו מתקרבים למשמעות האחרת, זו שכנראה מתפתחת בבבל' – כלומר 'מקום לימוד'. אלא כפי שהוא עצמו מציין, במקור המקביל לקטע זה, מאמרו של ר' חסדא בסנהדרין קי ע"א (והשווה שאילתות קורח, קלא), נאמר רק 'כל החולק על רבו' – בלי איזכור 'ישיבה'. כלומר דווקא הניסוח הבבלי (ר' חסדא) אינו מזכיר 'ישיבה' בהקשר של יחסי רב ותלמיד! וראה: ספר, עמ' 75. לבסוף, לאור העדויות שראינו, לעיל הערה 22, על השתתפות תלמידים בפעולות בתי הדין של מוריהם, אין מניעה לפרש 'ישיבה' בברייתא בברכות כז ע"ב כ'בית דין'.
30. במנייני עשרים ותשע סוגיות שכן אני מונה סוגיות מקבילות כסוגיות נפרדות (במאמר 27 מקומות). על השמטת חמש סוגיות מרשימת קוסובסקי, אוצר לשון התלמוד, כרך יז, עמ' 717-716: עירובין כא ע"א; כתובות יז ע"א=סנהדרין יד ע"א; ראה: מאמר, עמ' 28, הערה 77; ספר, עמ' 76, הערה 23. אלא בגלל טעות טכנית בספר, מופיע נדרים פא ע"א בין המקורות המובאים על ידי קוסובסקי. על 'מתיבתא דרקיע' ראה להלן.
31. סוגיה זו נמנית במאמר, עמ' 34, הערה 111, אך אינה מובאת בחשבון האפשרות לפירוש 'ישיבה' בבבלי כ'בית דין'. מקבילות נוספות, ראה: בתנחומא קורח, ב ובתנחומא בובער קורח, ה, עמ' 86 וראה: ספר, עמ' 82.
32. ברכות כ ע"א=תענית כד ע"ב = סנהדרין קו ע"ב: בבא קמא קיז ע"א; גיטין סח ע"א. למשמעות זו של 'מתיבתא' ראה א"ש רוזנטל, 'למילון תלמודי, בירורי מלים ועיוני נוסח', תרביץ מ (תשל"א), עמ' 196-193, המצויין בספר, עמ' 79-77, ובמאמר, עמ' 28, הערה 76. שם מהסס גפני אם לכלול את גיטין סח ע"א בין הדוגמאות של שימוש זה.
33. כך מצטט את התשובה ל' גינצבורג, גאוניקה, כרך ב, עמ' 302, הערה 2 (ספר, עמ' 165, הע' 17) על-פי ספר העיטור, חלק ראשון, למברג 1860, דף נג ע"א. אולם שם כתוב 'במתיבא דכלה וכו". וכך כבר בדפוס שני של ספר העיטור, וארשא תקס"א, דף פ ע"ב. אבל ככל הנראה אין כאן אלא טעות דפוס, שהרי בדפוס ראשון, ויניציה שס"ח, דף צא ע"ד, מופיע 'מתיבתא דכלה וכו", וכמו שמובא לעיל בגוף הטקסט.
    גינצבורג. שם, כבר העיר שיש לגרוס 'אתי' במקום 'אית'. הוא גם העיר שבנוסח ההקדמה לתשובה, כמצויין בספר העיטור, חל שיבוש. אחרי המלה 'עסיקינן' צריך להופיע ציון ליחידת הטקסט הנלמדת באותה כלה וראה בהערה הבאה.
34. מהניסוחים שמביא ש' אברמסון, עניינות בספרות הגאונים, ירושלים תשל"ד, עולים שני דברים: (א) קודם בא התאריך, ואחר כך ציון הטקסט התלמודי הנלמד באותו זמן (ראה שם, עמ' 95-94). (ב) ה'כלה' מוזכרת כחלק מן התאריך (כך בניסוחים הבאים שם, עמ' 97, 103, 122-121). מכאן שאין לפרש 'מתיבתא' בביטוי 'במתיבתא דכלה באדר' על סמך דברי שרירא באיגרתו: 'דהכין תקינו רבנן לתנויי בכל כלה תרתי סרי מתיבאתא חסר ויתר' (לוין, עמ' 94-93, נו"צ). בקטע האחרון מורה 'מתיבאתא' על יחידות הטקסט הנלמדות בכלה. אבל בתשובה המובאת בספר העיטור ציון הטקסט הנלמד בא (בנוסח המקורי) אחרי המלה 'עסיקינן', בעוד ש'במתיבתא' הוא חלק מן התאריך. יוצא, שאין לפרש 'מתיבתא דכלה באדר' כ'ביחידת הטקסט הנלמדת בכלה באדר', אלא כ'במושב הכלה באדר'. אגב, ייתכן שבקטע מאיגרת רב שרירא גאון המובא לעיל מורה 'כלה' לא על הכנסים באלול ואדר, אלא על 'סמסטר', כלומר מחצית השנה. וראה להלן.
35. ראה: J.N. Epstein, 'Notes on Post-Talmudic Aramaic Lexicography', II, Jewish Quarterly Review n. s. XII (1921-1922), p. 371, n. 72 המביא שתי דוגמאות מהלכות ראו, ואחת מתשובה של נטרונאי גאון. ספר, עמ' 164. הערה 16.
36. בתיאורו את סוף התקופה הססנית, כותב שרירא: 'והויין שני שמד וצרות בסוף מלכות פרסיין ולא הוו יכלין למיקבע פירקי ואתובי מתיבאתא ומידבר מנהגי בגאונות עד בתר כמה שני' (איגרת רב שרירא גאון, לוין, עמ' 99, לפי נו"צ. בנו"ס: 'למקבע פרקי ואתובי מתיבתא'. בין שינויי הגירסאות מופיע הפועל כ'אותובי'. ספר, עמ' 191). ברור שהביטוי 'אתובי מתיבאתא' אינו אלא תרגום ארמי של הפורמולה 'להושיב ישיבה' שראינו לעיל. וברור גם שכוונת שרירא במלים אלה היא כינוס התכנסויות לימוד.
37. 'ולא יעדרו זכרוניך מלשוננו בכל מושבי הישיבה ובכל פרקינו ועצרותינו' (J. Mann, Texts and Studies in Jewish History and Literature, I, Cincinnati 1931, p. 108). לאור הקטעים הקודמים, נראה לי שאילו כתב בארמית היה כותב 'מתיבאתא' במקום 'מושבי', ואולי 'מתיבאתא דכלה'.
38. ראה R. Payne Smith, Thesaurus Syriacus, I, Oxford 1879 p. 1646; A. Voobus, The Statutes of the School of Nisibis, Stockholm 1962, p. 79, n. 30; p. 107, n.4. ספר, עמ' 79, הערה 34, עמ' 164, הערה 16.
39. ראה, Barhadbesa, 'Cause de la foundation des ecoles', ed. A. Scher, Patrologia orientalis, IV, 4, Paris 1908, pp. 393-394, ספר, עמ' 164 והערה 16; וובוס, שם, עמ' 100.
40. ספר העתים לר' יהודה בן ברזילי, מהדורת י' שור. קראקא תרס"ג, עמ' 248 (= ב"מ לוין, אוצר הגאונים לברכות, חיפה תרפ"ח, פירושים, עמ' 9, לברכות ח ע"ב). ומובא בספר, עמ' 163. גם אפשטיין (לעיל, הערה 35) עמ' 373, עמד על כך שכאן 'כלה' מורה על סמסטר. למקום נוסף שבו ייתכן ש'כלה' משמשת במובן זה, ראה לעיל, סוף הערה 34. מעניין שבנו של שרירא, האי, כבר מפרש 'כלה' בברכות ח ע"ב במובן המקובל; ראה ספר העתים, עמ' 246-244, 248. ולפי זה יש לתקן את מה שכתבתי בספר, עמ' 163.
41. כתובות קו ע"א; יבמות קה ע"ב; גיטין ו ע"א; ובעקבותיו עירובין כא ע"א; ברכות יח ע"ב; נדרים פא ע"א (אם בכלל יש לגרוס 'מתיבתא'). ראה: ספר, עמ' 82-79. בחלק מסוגיות אלה נדון בהמשך.
42. אין בתיאור הוראה ולימוד בסוגיות הנידונות, להוכיח ש'מתיבתא' מורה על אקדמיה, ראה: מאמר עמ' 36. כפי שכבר הסברנו, גם במושב לימודי עוסקים בפעולות אלו וכן אפילו במעמדים משפטיים.
43. מאמר, עמ' 35, הערה 114.
44. מאמר, עמ' 36-35; הדיון בגירסה, שם, הערות 116-115.
45. ראה להלן למקורות התלמודיים על התופעה של תלמידים העוברים ממורה למורה, או לאחר מותו של הראשון או בעודנו בחיים (ובגלל שאין התלמיד מרוצה ממנו). וכל זה בלי שום רמז לאקדמיות. והשווה גם את הביטוי 'פירקא'פירקיה דר' פלוני', המופיע בכחמש עשרה סוגיות בבבלי, וראה: ספר, עמ' 184. וברור שאין ה'פירקא' אדמיה.
46. ספר, עמ' 83, הערה 38.
47. את המלה 'מתיבתא' אפשר לקרוא כלשון רבים, ראה: מאמר, עמ' 35, הערה 114.
48. מאמר, עמ' 35, הערה 114; ספר, עמ' 83, הערה 38. ביקורת הטקסט הניתנת בהרחבה במאמר, במקרה זה אינה נערכת. 'עדיפותה של גירסת השאילתות' (מאמר, שם), הוצגה בספר עמ' 181-180.
49. כך בכל כתבי היד לסוגיות אלה שנתפרסמו עד כה, רק שיש ומופיע 'פירקיה' במקום 'פירקא'. נעיר גם לגירסת כתב יד פלורנץ בברכות כח ע"ב. בין היתר, מוסיף הנוסח שבכתב יד זה שרב יוסף שלח את רב דימי בר יוסף עם ההוראה 'זיל צנעיה' (לרב אויא). למוטיב זה השווה 'זיל צנעינהו' בקידושין כה ע"א, ו'זיל גרביה' בשבת קמה ע"א.
50. בכתב-יד פלורנץ 'הוה שכיח במערתיה דר". אבל מעל לשורה כתוב באותיות קטנות 'במתיבתא'.
51. המישוואה 'פירקא' = 'מתיבתא' נמצאת, ככל הנראה, בשאילתות וזאת הברכה, קסה. שאילתא זו מצרפת יחד את יבמות סב ע"א ו-סד ע"ב, המדברים על 'פירקא דרב הונא', עם כתובות קו ע"א, המדבר על 'מתיבתא דרב הונא'. ראה: ספר, עמ' 81-79.
    המוטיב הנידון לעיל, מופיע גם בספרות התנאים (ספר, עמ' 181, הערה 20): תוספתא, יום טוב, בו = בבלי ביצה כא ע"א, ואת הברייתות בבבלי פסחים עב ע"א-ע"ב, ועבודה זרה לז ע"א. במקורות אלה מופיע המונח 'בית המדרש'. ראינו לעיל, הערה 24, שגפני קובע מישוואות על-פי מקבילות בספרויות שונות. לדוגמה, שם רצה ללמוד ש'ישיבה' בבבלי זהה ל'בית ועד' שבירושלמי. לפי שיטה זו, עלינו ללמוד מן המקרה שלפנינו ש'פירקא' = 'בית המדרש'!
52. 'מתיבתא דרקיעא' – ברכות יח ע"ב; תענית כא ע"ב; סוטה ז ע"ב =בבא קמא צב ע"ב = מכות יא ע"ב; גיטין סח ע"א; בבא מציעא פה ע"ב, פו ע"א. ראה: מאמר, עמ' 28, הערה 74; ספר, עמ' 86-85. אין אני כולל כאן גיטין סח ע"א, וגם גפני מהסס בנקודה זו, על אף שהוא מביא סוגיה זו בחשבון. יוצא שההבדל במניין נובע מכך, שאני מוציא את המקור האחרון, אבל מונה את סוטה=בבא קמא=מכות כשלוש סוגיות. 'ריש מתיבתא' – ברכות כז ע"ב, נו ע"א; שבת קיד ע"א; בבא בתרא יב, ע"ב; נידה יד ע"ב. ראה: מאמר, עמ' 28, הערה 75; ספר, עמ' 88-86. גם בחומר זה מוצא גפני הוכחה שאכן 'ישיבה'/'מתיבתא' מורה על 'בית מדרש' או 'אקדמיה'. נזכור שהתואר העברי מופיע בסוגיה אחת בלבד, ומקבילו הארמי בחמש.
53. מאמר, עמ' 26, 34-31, 37; ספר, עמ' 88-87 וראה להלן.
54. אולם בברכות כז ע"ב אין כתב יד מינכען גורס 'ריש מתיבתא', כמצויין בספר, עמ' 86, ובמאמר עמ' 32, הערה 95.
    גפני דחה אפשרות זו (מאמר, עמ' 32, 33, הערה 107). אבל דחייה זו מתעלמת מן העדות שראינו לעיל על 'ישיבה' (ולדעתי גם מקרה אחד לפחות של 'מתיבתא') ככינוי ל'סנהדרין', מן הזיקה שבין 'נשיא' ו'ישיבה' בספרי דברים שמו, עמ' 403 (מאמר, עמ' 21, הערה 42), ומן העובדה שהמישוואה 'רישי מתיבתא' = 'רישי סנהדרין' = 'נשיאים' מופיעה באיגרת רב שרירא גאון (כמובא בספר, עמ' 28, הערה 42).
55. מאמר, עמ' 34-32.
56. השווה לדוגמה את שרירא המשליך לאחור לתקופת האמוראים את המסגרת של 'שתי הישיבות' של תקופת הגאונים. ספר, עמ' 31-29. והשווה גם הערה 78 להלן.
57. במאמר, עמ' 32, הערה 100, נדחה שיקול זה. אבל במקומה עומדת העובדה, שבקיאות רחבה מוצגת כתנאי מספיק. גפני דוחה עוד טיעון שהעליתי בנושא זה. בספר, עמ' 88, הערתי שבברכות נז ע"א מוזכר התואר 'ראש ישיבה' ואחר כך התואר 'ראש לבני כלה'. ושאלתי אם לפנינו סדר עולה או יורד של חשיבות. גפני עמ' 27, הערה 71, מעיר אל נכון אל גירסאות בכתב יד שבהן הסדר הפוך, ואל גירסאות שבהן מופיע תואר אחר במקום 'ראש לבני כלה'. אולם עסקתי רק בקטע השני המזכיר 'ראש ישיבה', בעוד שבקטע הראשון אני מקבל את גירסת כתב יד מינכען, וראה: ספר, עמ' 73. אשר לטיעון בקשר לקטע השני, המזכיר 'ראש ישיבה' ו'ראש לבני כלה': שינוי הסדר באיזכור התארים (והחלומות) בכתבי היד אינו משנה את טיעוני; עדיין נצטרך לשאול אם מוזכרים התארים בסדר עולה או יורד של חשיבות (וראה: ספר, שם, הערה 30). אשר לטענה שכמה כתבי יד גורסים 'ראש לבני גולה' או 'ראש לחבריו' במקום 'ראש לבני כלה', נראה לי שהגירסה האחרונה עדיפה. היא עדיפה על 'ראש לבני גולה' מכיוון שאין רב הונא בריה דרב יהושע, שלפי סוגייתינו זכה לתואר הנידון, ידוע כראש גולה. היא עדיפה על 'ראש לחביריו' מכיוון שיש לצפות לתואר פורמאלי, דוגמת 'ראש ישיבה', ולא לתואר סתמי. לסיכום, לא מצאתי בדברי גפני סיבה לדחות את טיעוני, אלא לכל היותר להסתייג מהם, לאור המצב הטקסטואלי הלא ברור.
58. ראה לעיל, הערה 52. בקשר לראיה מבבא מציעא, ראה ספר, עמ' 75 והערה 20.
59. מאמר, עמ' 31-29; ספר, עמ' 86.
60. במאמר עמ' 31, האבחנה החדה. הדיעות החלוקות: א"א אורבך, חז"ל אמונות ודעות, ירושלים תשכ"ט, עמ' 158-157; מאמר, עמ' 31, הערה 88. וראה ספר, עמ' 68, הערה 14, שם הבאתי את הערתו של פישל על המושג 'אקדמיה שמימית' בעולם היווני-רומי.
61. מאמר, עמ' 20 והדברים שם בהערה 39.
62. למקרה נוסף בו ניצחו בשר-ודם את הקב"ה בוויכוח הלכתי (ומעשי) ראה בבא מציעא נט ע"ב.
63. מאמר, עמ' 15, הערה 12, עמ' 25-22, 30-28, 34, 36.
64. ובאחד המקומות שצוטט מספרי, עמ' 91, כתבתי במפורש: school/acaemy .
65. ספר, עמ' 71-70 ואפילו מאמר עמ' 32-31. כמה חוקרים עמדו על משמעות זו של 'ישיבה'/'מתיבתא', ראה המובאות של גרץ ובכר בספר, עמ' 45 והערה 3; אלא שחוקרים אלה לא הסיקו כל מסקנה מתרגומם.
66. נתרגם את השאלה למונחים מודרניים. האם ההבדל בין שיעור או סמסטר – מחד גיסא, לבין אוניברסיטה – מאידך גיסא, הוא רק הבדל שבכמות? האם כל ההבדל מסתכם בכך, שזה מתמשך שעה או ארבעה חודשים, וזה קיים שנים? ברור שלפנינו הבדל מהותי – מוסדי ומיבני. וכך לדעתי ההבדל בין 'ישיבה'/'מתיבתא' לבין אקדמיה.
67. ומכאן תשובה לדברי גפני במאמר, עמ' 36, בעניין מסגרת פורמאלית וקבועה, ולדבריו בעמ' 37, בעניין אי-התאמה של התואר ראש ישיבה לחכם המלמד שניים-שלושה תלמידים. טענותיו נובעות מאי-הבנה של אבחנה אחרת, זו שבין 'כנס'/'מושב' ('ישיבה') ובין חוג תלמידים ('בי רב'/'בי ר' פלוני'). על אבחנה זו ועל האבחנה בין אקדמיה לחוג ראה להלן עמ' 36, וספר, עמ' 268-267.
68. ראה מאמר, עמ' 23-22, לשלושה עשר – ארבעה עשר מקרים של 'ישיבה', ועמ' 28 והערה 76, לעשרים וארבעה של 'מתיבתא'. המניין שלהלן נערך לפי גישת גפני שוודאי אינו מעוניין למעט בכמות האיזכורים של מונחים אלה (והשווה מאמר, עמ' 34, הערה 111).
69. לסוגיות אלה ראה: ספר, עמ' 94-93 והערה 3 ל'בית המדרש'; עמ' 97 והע' 7 ל'בי מדרשא'/'מדרשא'; עמ' 105 והערה 18 ל'בי רב'; ועמ' 153-122 למקרים של 'בי ר' פלוני'. גם כאן ניתן לחלוק על שיטת המניין, וגם כאן עשויות עדויות נוספות מכתבי היד לשנות את המספרים. אבל ספק אם התמונה הכללית תשתנה באופן משמעותי.
70. מאמר, עמ' 35, הערה 113.
71. לדוגמה, ראה לעיל בעניין נדרים פא ע"א, ובעניין ברכות כז ע"ב. דוגמה נוספת במאמר עמ' 35, סוף הערה 114, בעניין כתובות יז ע"א; ובעמ' 35, הערה 116 בעניין ברכות נו ע"א.
72. הכוונה בעיקר ל'סתמא דגמרא', אבל גם לקטעים שנשתרבבו לתוך דבריהם של האמוראים. ראה לאחרונה: ש' פרידמן, מחקרים ומקורות. מאסף למדעי היהדות, ניו יורק תשל"ח, עמ' 441-277, והספרות המצויינת שם.
73. שנויי כתיב ותצורה, ראה י' קוטשר, 'מחקר דקדוק הארמית של התלמוד הבבלי', לשוננו כו (תשכ"ב), עמ' 177-170. הפיכת 'תנן' לציון משנה, 'תניא' לציון ברייתא, ראה: י"נ אפשטיין, מבוא לנוסח המשנה, ירושלים – תל-אביב תשכ"ד2 עמ' 814, 818, 843 ואילך, והשווה ח' אלבק, מבוא לתלמודים, תל אביב תשכ"ט, עמ' 25-24.
74. לדוגמה ראה את הערכת ספר העתים (לעיל, הערה 40) עמ' 245 באשר לסוגיא בברכות ח ע"ב שמעתיקים שלא הבינו בטוי מסוים הביאו לשיבוש במונח 'כלה'.
75. מאמר, עמ' 36.
76. גירסה זו מקויימת על-ידי שלושה עדים (מאמר, עמ' 36, הערה 119) ולא שניים (ספר, עמ' 83) אולם יצויין שגירסת הדפוס מקויימת על ידי עד הקדום הרבה לכתבי היד הגורסים 'מתיבתא דפומבדיתא'. כוונתי לאיגרת רב שרירא גאון, מהדורת לוין, עמ' 88. כך בשתי הנוסחאות ובכל כתבי היד. עדות זו אין גפני מביא.
77. אין בעדות יחידה זו לערער על הקביעה. בניגוד למאמר, עמ' 36, הערה 119.
78. על שאלת הקשר בין אקדמיות לערים ראה עכשיו את מאמרי 'Local Traditions in the Babylonian Talmud', Hebrew Union College Annual XLVIII (1977), pp. 60-90
    ראה איגרת רש"ג, מהדורת לוין, עמ' 81 לעניין המסורת על קיום שתי הישיבות בימי רב ושמואל על-]י גיטין ו ע"א ועירובין כו ע"א, ועל עות זו ראה: J. Lauterbach, 'The Names of the Rabbinical Schools and Assemblies in Babylonia' Hebrew Union College Annual Jubilee Volume, Cincinnati 1925, pp. 215, 217, n. 17; ספר, עמ' 49, הערה 24, עמ' 84. וראה מאמר עמ' 36, הערה 124. לדעתי גם בשני מקומות אלה אין 'מתיבתא' רומזת לאקדמיות. כוונת הדברים בשתי הסוגיות היא לתנועה רבה בדרכים מצב זה מצוי במיוחד בכלה. כשמתאספים תלמידים רבים ממקומות הרבה. אם כן, לדעתי יש לפרש 'מתיבתא' כאן כ'מושבי הכלה', אך נראה כי העדות הזו שייכת לתקופה הסבוראית.
79. על כך, ראה בקיצור: ספר, עמ' 91.
80. כבר מ"ד יודילוביץ, העיר שלישיבת פומבדיתא לא היה שם מיוחד, אלא נקראה בשמות שונים, כגון 'בי מדרשא', 'בי רב', 'בי רבנן' ו'בי ועדא'. אלא שיודילוביץ סבר שתופעה זו היא רק עניין של שמות. ראה: מ"ד יודילוביץ, ישיבת פומבדיתא בימי האמוראים, תל אביב תרצ"ה, עמ' 8, והשווה הערות 10, 11 שם: מובא בספר, עמ' 46-45 והערה 4.
81. ספר, עמ' 92-91.
82. בן סירא נא כג (ספר, עמ' 93, הערה 7); ספרות התנאים וכתובת בגולן (שם, הערה 2).
83. כך בסיפורים אודות אמוראי ארץ-ישראל מופיע 'בי מדרשא' בשלושים ותשע סוגיות, ואילו 'בי רב' רק בשתים. לעומת זאת, בסיפורים אודות אמוראי בבל, מופיע 'בי מדרשא' בשמונה סוגיות, בעוד ש'בי רב' מופיע בתשע עשרה. במאמרים של אמוראי ארץ-ישראל מופיע 'בי מדרשא' בשבע סוגיות, ו'בי רב רק באחת. לעומת זאת, במאמרים של אמוראי בבל מופיע 'בי מדרשא' בעשר סוגיות, ו'בי רב' בשלושים ושמונה. ראה: ספר, עמ' 106-105 והערה 18. ושוב, מניין הסוגיות עשוי להשתנות לפי שיטת המניין ולפי עדויות נוספות מכתבי היד.
84. ראה הציטוט מקאמרון בענין האוניברסיטאות בעולם הרומי-ביזאנטי והציטוטמגוייטיין בעניין בתי הספר היהודיים בימי הגניזה המובאים בספר, עמ' 271. לאבחנה בין האקדמיה' ל'חוג תלמידים' ראה ספר, עמ' 268-267.
85. ספר, עמ' 259-199.
86. העובדה שתלמידים אלה מכונים 'רב' ו'רבנן' אינה סותרת היותם תלמידים (אם גם מתקדמים). עיין בנספח לספר, עמ' 288-286. המוכיח שיש ו'רבנן' רומז לתלמידים. והשווה הקטעים הבאים.
87. השווה 'בי רבנן דאביי', קידושין כט ע"ב; 'נזיקין דבי קרנא' ו'סנהדרין דרבא', ועיין ספר, עמ' 131-130, 145; ו'רישי הכלה' של הונא, רבא ורפרם, ועיין ספר, עמ' 156. וכן בעמ' 272.
88. ההתכנסויות, ספר עמ' 168-167, 197-187; התואר, ראה ספר, עמ' 88. והשווה מאמר, עמ' 37.
89. מאמר, עמ' 37; ספר, עמ' 168, 187, 282.

	העתק קטע למסמך עריכה
סמנו את הקטע הרצוי על ידי העברת העכבר תוך כדי לחיצה על כפתור שמאלי בעכבר.<br> לאחר הסימון לחצו שוב על הכפתור "העתק קטע למסמך עריכה".
Ok