מלאכים בבריאת העולם - בין פרשנות לפולמוס

הקדמה

דרשות חז"ל הן עולם גדול של אגדות, פתגמים, מימרות וסיפורים מסוגים שונים. חוקרים רבים עסקו בהן מתוך ניסיון להבין את שפתן,¹ לפרט את דרכי פעולתן,² ואף לשאוב מהן אמונות ודעות שהיו רווחות בישראל מסוף ימי הבית השני ועד לכיבוש הערבי.³ נושא אחד נשאר זנוח, יחסית, בחקר המדרש, והוא האופי הפרשני של דרשות חז"ל, שרבות מהן נאמרו כפירושים לפסוקי המקרא. ייתכן שהדבר נראה מובן מאליו, ולכן מיעטו חוקרים לעסוק בו. אף על פי כן יש בנושא זה עניין רב, ולא רק בקביעה שאגדה פלונית מפרשת פסוק אלמוני, אלא גם בשאלות כגון: כיצד קשורה האגדה לפסוק; האם במקורה הייתה קשורה לפסוק הנדון, או שמא נעתקה ממקומה;⁴ מדוע הביא פרשן אחד מסורת אגדה אחת, ואילו חברו העדיף מסורת אחרת; וכן כיצד התגלגלו מסורות הפירוש במשך השנים. מאמר זה יעסוק במקצת השאלות האלה על ידי התחקות אחר מסורת פירוש אחת העוסקת במלאכים ובבריאת העולם. במרכזו תעמוד השאלה כיצד קראו הקדמונים את המקרא.⁵

מספר חוקרים כבר דנו בשאלת גלגולן של מסורות פירוש. איגוס⁶ סבר שיש התפתחות במסורת. לדעתו, פרשנות המקרא בנויה כעוגת שכבות, וכל קומה פרשנית מבוססת על זו שתחתיה. כדי להבין את חידושו של הדרשן יש להכיר את השכבה שעליה בנה את פירושו, משמע, לנסות לשחזר מה הייתה ההבנה המקובלת של הפסוק בזמנו, או אצל אנשי קהילתו. לעומתו הראה קיסטר⁷ שאין סיבה מגמתית לשינויה של מסורת, ובוודאי אין למצוא בה התפתחות לינארית אחידה. באגדות שבדק מצא קיסטר זרימה רב-כיוונית של המסורת, קיצורה והתארכותה חליפות, ואף המרתה במסורת אחרת, דומה לה. וכך הוא מסכם את ממצאיו: 'לעתים קרובות לא נמצא בטקסטים של ספרות זו (המדרש), כפי שהגיעו לידינו, מנוח לכף רגלנו. הרבה חבוי מעבר לטקסט, בערפילי המסורת המשתנה.'⁸ קיסטר עסק בתיאור ההתהוות של המסורת ובגלגוליה, ולא במהותה הפרשנית, שהיא מרכז עיוננו. ננסה אפוא לפלס את דרכנו בין שתי גישות אלו. כחוקרי מדרש רבים לפניי, אני מניח שיש איזו-שהיא התפתחות בפירוש המקרא, שכן הדרשן ביקש להוסיף משהו בהבנת הכתוב, וראה בכך את חידושו המיוחד. פרשנים השתמשו במסורות פרשניות שהיו מוכרות להם, כדי להוסיף עליהן את התייחסותם המיוחדת אל כתבי הקודש. מצד שני עלינו לזכור תמיד שאגדות ומסורות פירש מתגלגלות בכיוונים שונים, וקשה מאוד להבחין בכל שכבה פרשנית ולתאר אותה. אפשר לטעון שפירושים מימי הבית השני קדומים לפירושי תנאים ואמוראים, אך לא ננסה לקבוע איזו דרשת תנאים קדומה ואיזו מאוחרת.

במאמר זה אבחן כיצד התפתחה מסורת פרשנית אחת הנוגעת לסיפור בריאת העולם בבראשית א:

אמר רב יהודה אמר רב: בשעה שבקש הקדוש ברוך הוא לבראות את האדם, ברא כת אחת של מלאכי השרת. אמר להם: רצונכם, נעשה אדם בצלמנו? אמרו לפניו: רבונו של עולם, מה מעשיו? אמר להן: כך וכך מעשיו. אמרו לפניו: רבונו של עולם, מה אנוש כי תזכרנו ובן אדם כי תפקדנו?! הושיט אצבעו קטנה ביניהן ושרפם. וכן כת שניה. כת שלישית אמרו לפניו: רבונו של עולם, ראשונים שאמרו לפניך – מה הועילו? כל העולם כולו שלך הוא, כל מה שאתה רוצה לעשות בעולמך – עשה. (בבלי סנהדרין לח ע"ב)

דרשה זו מפרשת את הפסוק 'נעשה אדם בצלמנו כדמותנו' (בראשית א, כו) ורואה בלשון הרבים שבפסוק עדות לכך שאלוהים נועץ במלאכי השרת לפני שברא את האדם. אך איזו מין התייעצות הייתה זו? המסר של רב יהודה בשם רב הוא שאלוהים אינו זקוק לכל ייעוץ, הוא המחליט והוא המבצע, ו'מי-יאמר אליו מה-תעשה' (איוב ט, יב). מדוע אפוא הזכיר רב יהודה התייעצות עם מלאכים? אם פירוש הפסוק הוא באמת שאלוהים נמלך במלאכי השרת, מן ההגינות היה שיתחשב בדעתם. ואם אין אלוהים מתחשב בדעתם, מדוע נועץ בהם? יתרה מזו, אילו היו מלאכים בעולם, אפשר שהיה זה מן הנימוס להיוועץ בהם,⁹ אך בדרשה שלפנינו ברא אלוהים את המלאכים כדי שייעצו לו, וכאשר אלו נתנו לו עצה שלא הייתה טובה בעיניו, שרף אותם. דמות האל מתוארת בדרשה זו כשרירותית וכגחמנית, תיאור מאוד לא מקובל במקרא ובפירושיו.¹⁰ מה ראה רב יהודה לתאר כך את האלוהים? כדי לענות על שאלה זו אקדים דיון בעולמו של הדרשן שממנו ננסה להבין היכן וכיצד יכולה הייתה דרשה כזאת לצמוח. לא נוכל להעמיד את עצמנו במקומו של הדרשן, אך נוכל לנסות לזהות מסורות פרשניות שהיו לפניו, ושעליהן השתית את דרשתו. חלק ממסורות אלו רווחו בפירושי המקרא עוד בימי הבית השני, ורבות מהן אפשר למצוא בספרות היהודית של סוף ימי הבית, שחלקים ממנה הגיעו לידינו ב'ספרים החיצוניים' ובמגילות שנתגלו בקומראן.¹¹ לענייננו נבחן שתי שאלות שהעסיקו רבות פרשנים בימי קדם: מתי נבראו המלאכים, ומה היה תפקידם בבריאת העולם.

מתי נבראו המלאכים?

שם העצם מלאך נגזר משורש לא"כ, המשמש כפועל בשפת אוגרית, באכדית ובחבשית, ומשמעותו שליחות או שירות. מלאך הוא שליח, ובמקרא משמש שם זה לציון שליחים דיפלומטיים או עסקיים של בני אדם, וכן לציון שליחי אלוהים.¹²במשך השנים התייחד השם מלאך לתיאור יצורים שהם למעלה ממדרגת האדם. כבר בתקופת המקרא, ויותר מכך בימי הבית השני, נתפסו המלאכים כפמליה של מעלה, יצורים שמימיים המשמשים את האל בתפקידים רבים.¹³ בראשית ימי הבית השני נתפסו המלאכים כעצמאיים יותר, ורווחו מסורות של מלאכים שמרדו ברצון האל, ירדו לארץ ונשאו להם נשים.¹⁴

בריאת המלאכים לא נזכרה בפירוש בסיפורי הבריאה שבבראשית א-ב, אף שבהמשך ספר בראשית ובמקרא כולו יש למלאכים תפקיד חשוב כשליחיו של האל וכמשרתיו. למרות זאת הניחו פרשנים רבים שהמלאכים נבראו בששת ימי בראשית.הנחת יסוד פרשנית זו נובעת משני פסוקים בסיפור הבריאה עצמו: (א) 'נעשה אדם בצלמנו כדמותנו' (בראשית א, כו). לשון הרבים בפסוק זה נתפרשה, כבר בימי הבית השני, כפנייה של האלוהים אל ישויות אחרות ובהן מלאכים, שסיעו לו בבריאה.¹⁵מכאן שהמלאכים היו קיימים בעת בריאת האדם. (ב) 'ויכלו השמים והארץ וכל צבאם' (בראשית ב, א). המלאכים מכונים 'צבא השמים' במלכים א' כב, יט: 'ראיתי את-ה' ישב על-כסאו, וכל-צבא השמים עמד עליו מימינו ומשמאלו'.¹⁶ אך מתי בדיוק נבראו המלאכים? או שמא לא נבראו, והם קודמים לעולם כמו האל עצמו?

ראשיתה של הפרשנות בנושא זה עוד במקרא עצמו. במזמור הבריאה שבתהלים קד נאמר: 'עשה מלאכיו רוחות, משרתיו אש לוהט' (פס' ד). נראה מכאן שבעל המזמור סבר שגם עשיית המלאכים היא חלק מהבריאה. איוב לח עוסק גם הוא בתיאור הבריאה, ונאמר בו: 'ברן-יחד ככבי בוקר, ויריעו כל בני אלוהים' (פס' ז). 'בני אלוהים' בפסוק זה הם ככל הנראה מלאכים.¹⁷ הופעתם של מלאכים בתיאורי בריאת העולם בתהלים ובאיוב מלמדת על מסורת פרשנית פנים-מקראית, ולפיה נבראו המלאכים בעת בריאת העולם.

במחצית הראשונה של המאה השנייה לפני הספירה הזכיר החכם שמעון בן-סירא את בריאת המלאכים כמעשה הראשון שעשה האלוהים בתחילת בריאת העולם:

כברוא אל מעשיו מראש, על חייהם חלק חלקיהם. תכן לעולם מעשיהם, וממשלתם לדורותם. לא ירעבו ולא יגעו, ולא יחדלו מעבודתם. איש את רעהו לא יצרו, ולעולם לא ימרו פיו. ואחר הביט לארץ ה' וימלאנה בטובו. נפש כל חי מלא פניה, ואליה תשובתם. (בן-סירא טז, 30-26)¹⁸

המילים 'לא ירעבו ולא יגעו, ולא יחדלו מעבודתם. איש את רעהו לא יצרו, ולעולם לא ימרו פיו' מתארות את מהותם של המלאכים, הנבדלים מבני האדם בכך שאינם זקוקים למזון או למרחב מחיה, ולדעת בן-סירא גם אין להם יכולת בחירה חופשית, ולכן אין הם חוטאים לעולם.¹⁹ מכאן שנושא המשפט הראשון בדבריו של בן-סירא בוא בריאת המלאכים וחלוקתם לתפקידיהם. אך אין בדברי בן-סירא התייחסות פרשנית לפסוקי המקרא, ולכן איננו יודעים מניין שאב את הרעיון שהמלאכים נבראו בתחילת הבריאה.

במגילת המזמורים שנתגלתה במערה 11 בקומראן מופיע מזמור מיוחד שזמן חיבורו אינו ידוע, והוא מכונה 'מזמור לבורא':²⁰

גדול וקדוש ה' קדוש קדשים לדור ודור
לפני הדר ילך ואחריו המון מים רבים
חסד ואמת סביב פניו אמת ומשפט וצדק מכון כסאו
מבדיל אור מאפלה שחר הבין בדעת לבו
אז-ראו כול מלאכיו וירננו כי הראם את אשר לוא ידעו
מעטר הרבים תנובות אוכל טוב לכול חי
ברוך עושה ארץ בכוחו מכין תבל בחוכמתו
בתבונתו נטה שמים ויוצא [רוח] מאו[צרותיו]
[ברקים למט]ר עשה ויעל נשיא[ים מ]קצה [ארץ]

שורות 5-4 של מזמור זה מזכירות מאוד את הכתוב באיוב לח, ז, וככל הנראה מבוססות עליו. בשורה 5 מופיעים המלאכים המהללים את האל לאחר בריאת האור, אך לא נכתב בפירוש שהם נבראו באותו זמן.²¹ נוכחותם של המלאכים בבריאת האור אפשר שהיא מלמדת שנבראו קודם לכן, כדעתו של בן-סירא, אך אין זה ודאי. אולי סבר בעל המזמור שהמלאכים קדומים כמו האל.

פירוש דומה, החושף את השורשים הפרשניים של מסורת זו, נמצא בספר היובלים. ספר זה מספר מחדש, אגב שינויים ותוספות פרשניות, את הקורות בספר בראשית ובתחילת ספר שמות. אף שזמנו אינו ידוע, מקובל לייחס את חיבורו למחצית הראשונה של המאה השנייה לפני הספירה.²²

כי ביום הראשון ברא את השמים ממעל ואת הארץ והמים וכל הרוחות המשרתים לפניו. ומלאכי הפנים ומלאכי הקודש ומלאכי רוחות האש ומלאכי רוחות הרוח ומלאכי רוחות העננים והחושך והשלג והברד והכפור ומלאכי התהומות והרעמים והברקים ומלאכי רוחות החום והקור והחורף והאביב והקציר והקיץ וכל רוחות בריותיו אשר בשמים ובארץ ובכל תהומות. והחושך והאור והבוקר והערב אשר הכין בדעת ליבו. ונרא אז את מעשהו ונברך אותו, ונהללהו לפניו על כל מעשיו, כי שבעה מעשים גדולים עשה ביום הראשון. (ספר היובלים ב, 3-2)²³

חלק מהמלאכים קרויים בקטע זה בשם 'מלאכי רוחות',²⁴ ואפשר שכינוי זה נובע מפירוש לתהלים קד, ד.²⁵ מוצאה של מסורת פירוש זו הוא אפוא בקשר האסוציאטיבי בין 'עשה מלאכיו רוחות' (תהלים קד, ד) לבין 'ורוח אלוהים מרחפת על-פני המים' (בראשית א, ב). העילה הפרשנית שבגללה כלל מחבר היובלים את המלאכים בבריאה של היום הראשון היא אותה עילה שבגללה הקדים בן-סירא את בריאתם לכל בריאה אחרת. מהו אפוא ההבדל בין שני פירושים אלו? נראה שבעל היובלים הבין את הכתוב 'והארץ הייתה תהו ובהו וחשך על פני תהום, ורוח אלוהים מרחפת על-פני המים' כתיאור חלק מהנבראים ביום הראשון; ואילו בן-סירא סבר שפסוק זה מתאר את בריאת חומרי הגלם שמהם יצר אלוהים את העולם.²⁶ אפשר שהמלאכים, שאינם 'חומר' במובן הרגיל, הם חלק מחומר היולי זה. בין כך ובין כך רואים אנו כי בימי הבית השני רווחה ההשקפה כי המלאכים נבראו ביום הראשון.

מסורת פרשנית אחרת לגמרי משתקפת בדרשה דלהלן, ולפיה נבראו המלאכים ביום שני או ביום חמישי.

...א"ר יודן (ויהי ערב ויהי בקר יום אחד) שבו היה הקב"ה יחידי בעולמו, שלא היה בעולמו אלא הוא; אתיא כר' יוחנן ולא אתיא כרבי חנינא. רבי יוחנן אמר: בשני נבראו המלאכים, הה"ד (תהלים קד, ג) 'המקרה במים עליותיו השם עבים רכובו המהלך על כנפי רוח', וכתיב (שם, ד) 'עשה מלאכיו רוחות'.²⁷ רבי חנינא אמר" בחמישי נבראו מלאכים שנאמר (בראשית א, כ) 'ועוף יעופף על הארץ', וכתיב (ישעיה ו, ב) 'ובשתים יעופף'. רבי לוליאני בר טבראי בשם ר' יצחק אמר: בין על דעתיה דר"ח בין על דעתיה דר"י הכל מודים שלא נברא ביום הראשון כלום, שלא תאמר מיכאל היה מותח בדרומו של רקיע וגבריאל בצפונו, והקב"ה ממדד באמצעיתו, אלא (ישעיהו מד, כד) 'אנכי ה' עשה כל נטה שמים לבדי רקע הארץ מי אתי', (מאתי קרי) 'מי אתי' כתיב, מי היה שותף עמי בברייתו של עולם. (בר"ר, ג, ח [תיאודור-אלבק, עמ' 24])²⁸

לכאורה באה דרשה זו לענות על השאלה מדוע קרוי היום הראשון לבריאה בשם 'יום אחד' ולא 'יום ראשון', אך אין זה עיקר הדרשה.²⁹ את עיקר המסר יש לראות בהעברת בריאת המלאכים מהיום הראשון לימים הבאים, ובקביעה שאלוהים ברא את העולם לבדו. הפרשנות היהודית המקובלת מימי הבית השני שוב לא התאימה לתפיסת עולמם של תנאים ואמוראים. אלו ראו במסורת הישנה סכנה, שמא יטעו אנשים לחשוב שהיו שותפים לאלוהים בבריאה.³⁰ הדרשנים נקטו כאן דרך פולמוסית עדינה. הם לא ביטלו לחלוטין את המסורת על בריאת המלאכים, אלא שינו אותה כך שתשקף את המסר החינוכי שביקשו להעביר:³¹ אלוהים לא נזקק לעזרת המלאכים בבריאת העולם, אלוהים ברא את העולם לבדו.³²

תפקידם של המלאכים בבריאה

כפי שראינו, את לשון הרבים שבפסוק 'ויאמר אלוהים נעשה אדם בצלמנו כדמותנו' (בראשית א, כו) פירשו פרשנים רבים כפנייה של אלוהים אל ישויות אחרות שגם להן היה חלק בבריאת האדם.³³ פירוש כזה, המייחס לאלוהים צורך בעזרה, אינו עולה בקנה אחד עם דמותו של האלוהים כפי שהיא מתוארת בפשט הכתוב.³⁴ האל המתואר בבראשית א הוא אל כל יכול הבורא את העולם לבדו, ללא סיוע משום גורם אחר. לא מצאנו בפירושים קדומים אפשרות פירוש אחרת ללשון הרבים בפסוק כו.³⁵ למרות הווריאציות הרבות, פירוש לשון הרבים שבבראשית א, כו היה תמיד אחד: אלוהים נעזר באחרים בבריאת האדם. אין אנו יודעים מדוע לא הציעו פרשנים קדומים אפשרויות פירוש אחרות,³⁶ ויכולים אנו רק לתאר את המצוי לפנינו: רק אפשרות פירוש אחת לפסוק זה הייתה נפוצה בימי הבית השני, והיא המסורת שמצאו חכמי המדרש לפניהם כשבאו לעסוק בפסוק זה.

בספר 'חנוך הסלאבי' (חנוך ב) נכתב: 'וביום השישי ציוויתי את חכמתי לברוא אדם'.³⁷ זהו הרמז הבוטה ביותר שמצאנו למסורת שייחסה את בריאת האדם לישות שאיננה האל עצמו, אך אין ללמוד מכך שמחבר 'רזי חנוך' היה בעל תפיסה דואליסטית או כפר באחדות האל. כוונתו הייתה לשבח את 'החכמה' שהיא עיקר כוחו של האלוהים, ולא להציגה כאלהות מתחרה.³⁸ למעשה, כל פרק יא בספר חנוך הסלאבי (חנוך ב)³⁹ מתאר את בריאת העולם כתהליך שנעשה אגב הפעלתם של נבראים, כגון 'וביום השלישי' ציוויתי כי האדמה תצמיח עצים גדולים ופורים, וההרים כל מין עשב מתוק וכל זרע אשר יזרע' (יא, 43), או 'וביום החמישי ציוויתי על הים ויוצא דגים ועופות שונים לרוב...' (יא, 55). בכך אין כמובן כל חידוש, שכן אלו הן פרפרזות על פסוקי בראשית: 'ויאמר אלוהים תדשא הארץ דשא עשב מזריע זרע, עץ פרי עשה פרי למינו אשר זרעו-בו על-הארץ ויהי-כן' (א, יא), 'ויאמר אלוהים ישרצו המים שרץ נפש חיה ועוף יעופף על-הארץ על-פני רקיע-השמים' (א, כ). מחבר ספר חנוך הסלאבי לקח אפוא את הרעיון של שימוש האל בנבראים, כפי שהוא מופיע במקרא עצמו, פסע צעד נוסף קדימה, ובתיאור בריאת האור והחושך סיפר כי אלוהים השתמש בשני מלאכים (יא, 20-8), ובבריאת האדם הוא השתמש ב'חכמה' (יא, 57). גם כאן אי אפשר להאשים את בעל ספר חנוך מסלאבי בהצבת אלוהות מתחרה מול אלוהים, שכן לאורך כל הפרק הוא מדגיש את סמכותו הבלעדית של האל הבורא, ושיתוף המלאכים הוא רק בעשייה ולא בהחלטה ובציווי.

ובכל זאת נראה שהיו בימי הבית השני פירושים שייחסו למלאכים תפקיד חשוב יותר בבריאה.⁴⁰ על כך אפשר ללמוד דווקא מפירושים השוללים אפשרות זו בתוקף. כך למשל בפרגמנט שנתגלה בקומראן ( 4Q392 פרגמנט 1 שורה 5) נכתב: 'הוא ברא חוש[ך ואו]ר לו... ואין עמו להבדיל בין האור לחשך'. וכן בקטע מ'שירת עולות השבת' שנתגלה במצדה נכתב:

'...עושה ראשונות [לתעודו]תיהם ואחרונות למועדיהם ואין בידעים נגלי [פלא] להבין לפני עשותו ובעשותו לא ישכילו כול [עושי צד]ק מה יזום. כיא ממעשי כבודו הם לפני היותם [ממחשב] תו' (Masada ShirShabb i 3-5).⁴¹

כאמור, הדרך שבה פירושים אלו מדגישים שאלוהים ברא את העולם לבדו, מרמזת על קיומה של דעה אחרת שלפיה למלאכים או לאחרים היה תפקיד של ממש במעשה בראשית.זהו ניסיון ללמוד על מסורת פירוש שאיננה מצויה בידינו מתוך פירושים המתנגדים לה, ולכן יש להתייחס לעצם קיומה של מסורת כזו בהסתייגות.

רוב המקורות שבידינו מימי הבית השני לא ייחסו למלאכים תפקיד מעשי בבריאת העולם. למשל ספר היובלים: 'ואחרי כל אלה ברא את האדם (אחד) זכר ונקבה ברא אותם וימשילהו בכל אשר על הארץ...' (ב, 14). אין ביובלים כל התייעצות עם המלאכים בבריאת האדם (וכן לא בכל בריאה אחרת). אף שהמלאכים נבראו כבר ביום הראשון, כל תפקידם מתמצה בשירת הלל לה'. תפקיד דומה ניתן למלאכים ב'מזמור לבורא' שורה 5, וכאמור רעיון זה נמצא כנראה כבר בתהלים קד ואיוב לח.

שלא כבימי הבית השני, במאות הראשונות שלאחר החורבן מוכרות היטב כיתות שהחזיקו בדעה שהמלאכים בראו את העולם. הזרם הגנוסטי ('יודעים' ביוונית) טען כי האל המתואר במקרא הוא אל רע – אל קנא ונוקם, הוא שברא את העולם ובחר בעם ישראל. האל הטוב הוא אל נסתר, המוכר רק ליודעי חן – הגנוסטיקנים עצמם.⁴² חוקרים רבים עמדו על מהותו וצורתו של הפולמוס שניהלו חז"ל נגד הגנוסטיקה,⁴³ וחלקם ציינו שחז"ל ניהלו מאבק רב-חזיתות נגד הגנוסטיקנים, הנוצרים והפגנים גם יחד.⁴⁴ אביא כאן רק דוגמה אחת הנוגעת לענייננו:

אמר ר' שמלאו: בכל מקום שאתה מוצא תשובה למינים אתה מוצא רפואתה בצידה. חזרו ושאלו אותו מהו דכתיב 'ויאמר אלוהים נעשה אדם וגו''? אמר להון קרון דבתריה ויבראו אלוהים את האדם? אין כתיב אלא 'ויברא אלוהים את האדם'. (בר"ר ח, ט [תיאודור-אלבק, עמ' 63-62])⁴⁵

המינים מייצגים כאן אב-טיפוס לכופרים המחפשים דרך לנגח את התורה ומפרשיה.⁴⁶הטענה שיש יותר מבורא אחד או שיש שותפים לבריאה, משותפת היא הן לגנוסטיקה הדוגלת בדואליזם, הן לנצרות שהטיפה לשילוש, הן לפגנים שהחזיקו בתפיסה הישנה של ריבוי אלים. אין אנו יודעים בדיוק מי הם המינים שאליהם מכוון ר' שמלאי, אך חשוב להדגיש [מהבחינה הפרשנית] שהוא לא המציא את הפרשנות שייחס להם, אלא ציטט מסורת פירושים קיימת. פרשנות כתבי הקודש לא הייתה נחלתם של יהודים בלבד – לוז הוויכוח שהתנהל בין היהדות לכתות ודתות אחרות היה סביב השאלה בידי מי מצוי הפירוש הנכון והמוסמך של כתבי הקודש.⁴⁷ מסורת הפירוש שציטט ר' שמלאי צמחה מתוך הפרשנות היהודית של ימי הבית השני בדבר חלקם של המלאכים בבריאת העולם. פירושים יהודיים אלו שימשו בידי הגנוסטיקנים, הנוצרים והפגנים כבסיס לתפיסת עולמם, וככלי ניגוח נגד הפרשנות היהודית של זמנם.

וכאן ברצוני לשוב למדרש שהבאתי בראשית המאמר. דרשתו של ר' יהודה בשם רב מנוסחת בלשון בוטה, והמסר הפולמוסי שבה הופנה בעיקרו נגד הגנוסטיקנים.הדרשן טען נגדם שלא רק שהמלאכים לא בראו את האדם, אלא התנגדו לבריאתו, והאל התעלם מהתנגדותם. בהמשך הדרשה נאלצים המלאכים להודות בפה מלא שאין להם כל השפעה על בריאת העולם, ושהאל האחד הוא הבורא היחיד.⁴⁸ אך מה נוכל להגיד על מהותה הפרשנית של דרשה זו?

ראשית, יש להדגיש את הדרך המתוחכמת שבה התפלמסה דרשה זו עם המינים. רב יהודה לא ביטל את המסורת הפרשנית העתיקה שבה נתלו פרשנים נכרים, אלא להפך, אימץ אותה בשתי ידיו. ראשיתה של הדרשה נראית כהמשך ישיר של התפיסה על מקומם של המלאכים בבריאת העולם, כפי שהיא מוכרת מפרשנות ימי הבית השני. אך המשכיות זו היא רק למראית עין, ואולי נועדה למשוך את תשומת לבם של השומעים ולהתחבב עליהם, שכן בסופה של הדרשה מחדש רב יהודה חידוש גדול: אלוהים ברא את העולם לבדו, ללא כל עזרה של המלאכים, ואפילו ללא עצתם. סופה של הדרשה סותר לחלוטין את ראשיתה, והמסר מתהפך תוך כדי דרשה. זוהי דרכם המיוחדת של חז"ל בפולמוס – שימוש שנון בכליו הפרשניים של היריב כדי לסתור את מסקנותיו העקרוניות.⁴⁹

שנית, יש להעיר על מהות חידושו של רב יהודה. חידוש זה למעשה אינו חידוש כלל, הוא הוא פשט הכתובים. אך לאחר כמה וכמה מאות שנים שבהן רווח הפירוש שאלוהים נעזר במלאכים ודומיהם, היה עליו 'לחדש' את ההבנה הראשונה כפי שהיא עולה מהמקרא עצמו. אין אנו יכולים לומר שאפשרות הפירוש המכונה כיום פשט⁵⁰ נשתכחה כליל, אך ניתן לקבוע במידה רבה של ביטחון שזה לא היה הפירוש המקובל ביותר. רק כאשר נוצר צורך פולמוסי להדגיש את ייחודו של האלוהים כבורא העולם, חידשו חכמים פירוש זה.

חז"ל לא הבחינו בין פשט ודרש כדרך שאנו עושים כיום, וממילא לא העדיפו את פשוטו של מקרא על פני מדרשו. בעינינו דרשתו של רב יהודה אינה חידוש, אלא חזרה לפשט, אך בעיניו היה זה ככל הנראה חידוש חשוב, שנועד לחזק את ידיהם של ישראל במאבקם על אמונתם באל האחד בורא העולם.

הערות שוליים

למשל: ב"ז בכר (תרגם א"ז רבינוביץ), ערכי מדרש, תל-אביב תרפ"ג; א"א הלוי, ערכי האגדה וההלכה לאור מקורות יווניים ולטיניים, א, תל-אביב תשל"ט, עמ' 205-153; י' קוטשר ומ"צ קדרי (עורכים), ערכי המילון החדש לספרות חז"ל, רמת-גן תשל"ב; מ"צ קדרי, תחביר וסמנטיקה בעברית שלאחר המקרא, בר-אילן-ירושלים תשל"ב.
למשל: י' היינימן, דרכי האגדה, ירושלים תש"י; י' פרנקל, דרכי האגדה והמדרש, גבעתיים תשנ"ב.
למשל: א"א אורבך, חז"ל – אמונות ודעות5, ירושלים תשמ"ג (להלן: אורבך); א"א הלוי, ערכי האגדה וההלכה, תל-אביב תשל"ט.
ג' קוגל, 'מדרשים שנעתקו ממקומם', דברי האקדמיה הלאומית הישראלית למדעים, כרך ח (3), ירושלים (תשנ"א), עמ' 61-49.
ראה: א' שנאן, 'מדרשת הפסוק אל האגדה החופשית', מחקרי ירושלים בספרות עברית, ה (תשמ"ב), עמ' 205-204. שנאן טען שהמדרש הוא סוג מיוחד של קריאת טקסט שמתמזגת בה תודעתו של הקורא עם מושא הקריאה שלו, ויוצרת טקסט חדש שאי אפשר עוד לעמוד על קשריו עם הפסוק שממנו נבע. לדעתו, לא ניתן עוד לדעת מה קדם למה – הבעיה הפרשנית שראה הדרשן בכתוב, או המסר שביקש הדרשן להעביר. לדעתי אפשר וחשוב לחפש את הקשרים בין דרשות לבין הפסוקים שהן מפרשות, שכן המדרש איננו מנותק מן הכתוב, אלא ממשיך אותו. על הקשר ההדוק בין מחשבת חז"ל ובין מחשבת המקרא עמד א' גרינולד, 'המתודולוגיה של חקר מחשבת חז"ל', מלאת ב (תשמ"ד), עמ' 179.
א' איגוס, 'קריאה משנית וקריאה ראשונית של כתבי קודש – שכבות בפענוח של מחשבת חז"ל', בתוך: צ' גרונר ומ' הירשמן (עורכים), מחשבת חז"ל: דברי הכנס הראשון, חיפה תש"ן, עמ' 23-21.
מ' קיסטר, 'מסורות אגדה וגלגוליהן', תרביץ ס (תשנ"א), עמ' 180-179.
קיסטר שם, עמ' 180.
ואכן יש דרשות המסבירות שאלוהים נועץ במלאכי השרת כדי ללמד דרך ארץ לבני אדם, שיהיו מתייעצים גם בקטנים מהם. ראה: בר"ר ח, ח (תיאודור-אלבק, עמ' 62-61); ילק"ש, בראשית יג; פילון, על בלילת לשונות, פרק 27 F. H. Colson & G. H. Whitaker, Philo, Vol.) IV, London 1932, p. 83-87).
תיאור של אלים שרירותיים ובעלי גחמות היה מקובל בספרות המזרח הקדום, למשל במיתוס הבריאה הבבלי 'אנומה אליש': לוח ראשון שורות 54-21 (י' קלין וש' שפרה, בימים הרחוקים ההם, תל-אביב תשנ"ו, עמ' 11-10), לוח ראשון שורות 127-109 (שם, עמ' 14-13), ובמיתוס השומרי 'אתרחסיס': לוח ראשון שורות 384-355 (שם, עמ' 103-102), לוח שני שורות 74-5 (שם עמ' 107-105) ועוד.
על צמיחתה ואופייה של פרשנות המקרא הקדומה ראה לאחרונה: J. L. Kugel, The Bible as it Was, Cambridge-London 1997, pp. 10-36 (להלן: קוגל); א' שנאן, עולמה של ספרות האגדה, תל-אביב תשמ"ז.
שליחים אנושיים של בני אדם נזכרים בפסוקים האלה: בראשית לב, ד; שופטים ט, לא; מל"ב ו, לב; ועוד. נביאים שהם שליחים אנושיים של האל נזכרים בפסוקים האלה: חגי א, יג; ואולי גם ישעיה מב, יט; מד, כו; מלאכי ג, א. ראה: י' ליכט, 'מלאך-ה', מלאכים', אנציקלופדיה מקראית, ד, ירושלים תשכ"ג, עמ' 975; L. Koehler & W. Baumgartner, Hebraisches und; Aramaisches Lexikon, Band 2, Leiden-New York-Koln 1995, s. 554; S. F. Noll, ‘mal’ak’, in W. A. Van Gemeren (ed.), New International Dictionary of Old Testament Theology & Exegesis, Vol. 2, Michigan 1997, pp. 941-943.
ליכט, שם, עמ' 989-986.
במסורות אלו עסקה בפירוט ד' דימנט, "מלאכים שחטאו" במגילות מדבר יהודה ובספרים החיצוניים הקרובים להן (עבודת דוקטור), ירושלים תשל"ד (להלן: דימנט).
בר"ר, ח, ג-ד (תיאודור-אלבק, עמ' 60-58, מירקין 54-52); תנחומא בראשית כה (בובר, עמ' 18); תנחומא חוקת, יב (בובר, עמ' 110); מדרש תהלים, צב, ג (בובר, רב); ויק"ר, כט, א (מרגליות, עמ' תרסט) ועוד. וראה: ל' גינצברג, אגדות היהודים (תרגם מ' הכהן), א, רמת-גן תשכ"ו, עמ' 170, הערה 12; קוגל, עמ' 63-61.
והמקביל לו: דה"ב יח, יח. הצירוף 'צבא השמים' מופיע במשמעות דומה ב: ישעיה כד, כא; מה, יב; תהלים לג, ו; נחמיה ט, ו. במשמעות אלילים ב: דברים יז, ג; מל"ב יז, טז; כא, ג, ה; כג, ד-ה; ישעיה לד, ב, ד; ירמיה ח, ב; יט, יג; צפניה א, ה; דה"ב לג, ג, ה. במשמעות כוכבים: דברים ד, יט; ישעיה מ, כו; ירמיה לג, כב; דניאל ח, י.
'בני האלהים' הם מלאכים מפמליה של מעלה באיוב ב, ו; ב, א; אף שפרקים אלו נחשבים תוספת מאוחרת לספר איוב, נראה שהביטוי 'בני אלהים' באיוב לח, ז אכן מכוון למלאכים. H. H. Rowley, Job, (The Century Bible), Ontario 1970, p. 310; J. E. Hartley, The Book of Job (NIC), Michigan 1988, p. 495
מ"צ סגל, ספר בן סירא השלם, ירושלים תשל"ב, עמ' קב. קטע זה נשתמר בנוסח היווני של בן-סירא. ראה גם: P. W. Skehan, The Wisdom of Ben Sira (The Anchor Bible), New York 1987, p. 276.
לפי מסורות פרשניות נפוצות אחרות מימי הבית השני למלאכים יש יכולת בחירה, ומתוארים בה מעשיהם של מלאכים שמרדו נגד האל. ראה לעיל הערה 14.
J. A. Sanders, The Psalms Scroll of Qumran Cave 11, (DJD 4), Oxford 1965, pp. 47, 89-90; idem, The Dead Sea Psalms Scroll, New York 1967, pp. 129-130.
קוגל, עמ' 60-59.
Ch. Albeck, Das Buch der Jubilaen und die Halacha, Berlin 1930, s. 36; J. C. VanderKam, Textual and Historical Studies in the Book of Jubilees, Missoula 1977, pp. 228-229; א' רפפורט, תולדות ישראל בתקופת הבית השני, תל-אביב תשמ"ד, עמ' 162; מ' מאך, 'הספרים החיצונים מתקופת החשמונאים', בתוך: ח' אשל וד' עמית (עורכים), ימי בית חשמונאי, ירושלים תשנ"ה, עמ' 151; ועוד.
כהנא, הספרים החיצוניים, א, תל-אביב תשט"ז, עמ' רכג-רכד; J. C. VanderKam, The Book of Jubilees, Lovanii 1989, pp. 7-9.
כינוי המלאכים בשם רוחות רווח גם במגילת ההודיות 1; 11-10; 3, 23; 11, 13; 13, 8 (י' ליכט, מגילת ההודיות – ממגילות מדבר יהודה, ירושלים תשכ"ה, עמ' 253).
את הצרוף 'עשה מלאכיו רוחות' ניתן לפרש כך: האל משתמש ברוחות כשליחיו (ראה: מל"א כב, כא-כג), אך נראה שבעל היובלים פירש שהאל עושה את מלאכיו בצורת רוחות.
אורבך (עמ' 164) עמד על ויכוח פרשני שעסק בשאלת קיומו של חומר היולי (חומר גולמי חסר צורה), והיותו קדמון או נברא. דעות לכאן ולכאן יש גם בספרות החיצונית: חכמת שלמה, יא, יז גורס בפירוש שהעולם נברא 'מחומר נעדר צורה'; ואילו ספר חשמונאים ב, ז, כח גורס שהעולם נברא כולו יש מאין. בבר"ר א, ד (תיאודור-אלבק, עמ' 8) נדחית בצורה בוטה כל דעה שלפיה היה חומר קודם לבריאה.
הכתוב שעליו הסתמך ר' יוחנן, בתהליך קד, נראה מתאים גם (ואולי אף מתאים יותר) לדעתו של ספר היובלים, שכן בבראשית א הרוח מופיעה ביום הראשון ולא ביום השני. אך ר' יוחנן העדיף להסתמך על מזמור הבריאה שבתהלים קד כדי שלא לגרוס כדעת היובלים. וטעמו עמו – שלא יעלה על הדעת שיש שותפים לאל בבריאת העולם.
וכן: תרגום פסאודו-יונתן, א, כו (M. Maher, Targum Pseudo-Jonathan: Genesis, Minnesota 1992, pp. 19-20); בר"ר א, א (תיאודור-אלבק, עמ' 4); יא, ט (שם, עמ' 96); פדר"א ד (ח"מ הורוויץ, קבץ מדרשים קטנים, ברלין תרמ"א [ירושלים תשכ"ז], עמ' 6); תנחומא בראשית יב (בובר, עמ' 9); יז (שם, עמ' 12); מד' תהלים כד, ד (בובר, עמ' 204); פו, ד (שם, עמ' 374-373); קד, ז (שם, עמ' 442); אוצר המדרשים (אייזנשטיין), עמ' __ לו, סעיף א; מדרש כונן (א' ילינק, בית המדרש, חדר שני, ירושלים תרצ"ח, עמ' 25).
על שאלה זו אפשר לענות תשובה פשוטה יותר: מבחינה דקדוקית אין צורך במספר סודר כאשר יש רק פריט אחד, ולכן ניתנו מספרים סודרים רק מן היום השני והלאה. ראה: רמב"ן; מ"ד קאסוטו, פירוש על ספר בראשית2, ירושלים תשי"ג, עמ' 16 (להלן: קאסוטו).
אורבך, עמ' 181-180.
א' אלטמן, 'הרקע הגנוסטי שבאגדות על אדם הראשון', בתוך: הנ"ל, פנים של יהדות, תל-אביב תשמ"ג, עמ' 43-31. (להלן: אלטמן); ראה בעיקר עמ' 35, 41-40; אלטמן סבר שאת עיקר הפולמוס ניהלו חז"ל נגד הגנוסטיקה.
מסורות אחרות ניתקו לחלוטין את הקשר שבין בריאת המלאכים לבריאת העולם: 'כל יומא ויומא נבראין מלאכי השרת מנהר דינור, ואמרי שירה ובטלי... כל דיבור ודיבור שיוצא מפי הקב"ה, נברא ממנו מלאך אחד' (חנינה יד ע"א). ראה אורבך, עמ' 159.
ראה למשל: חנוך הסלאבי (חנוך ב), יא (כהנא, עמ' קיט-קכ); חכמת שלמה, ט, 2-1; פילון, על בלילת הלשונות, 179. ( F. H. Colson & G. H. Whitaker, Philo, Vol. IV, London 1932, p. 109); בפרשנות היהודית נפוץ הביטוי 'נמלך במלאכי השרת'. ראה לעיל בהערה 15; אצל הנוצרים: איגרת ברנבס, ה, 5; ו, 12; אפרם הסורי, פירוש לבראשית, א, 28 ועוד. וכן ראה קוגל, 63-61.
רבות הן ההגדרות שניתנו למושג 'פשט הכתוב'. אני נוקט את גישתו המינימליסטית של ראב"ע: כל פירוש המתאים לדקדוק ולהקשר ההגיוני של הכתובים הוא פירוש פשט. ראה הקדמת ראב"ע ל'ספר הישר', מקראות גדולות, בראשית חלק א (מהדורת הכתר, עמ' כד); ראה גם א' סימון, 'משמעותם הדתית של הפשטות המתחדשים', בתוך: הנ"ל (עורך), המקרא ואנחנו, תל-אביב תשל"ט, עמ' 134-133.
פירושים אחרים ללשון הרבים ניתנו מאז ימי הביניים ועד ימינו, ובהם למשל לשון ריבוי מלכותית; ראה פירושיהם של יפת בן עלי, רס"ג ואחרים. ראה: י' צורן, 'לשון גדולה – ריבוי לשם כבוד', בית מקרא מ (תשנ"ה), עמ' 403-402; J. Skinner, Critical and Exegetical Commentary on Genesis2, (ICC), Edinburgh 1951, p. 30.; על לשון ריבוי של שייכות ראה E. A. Speiser, Genesis, (The Anchor Bible), New York 1964, p. 7.; על לשון ריבוי של זירוזין ראה קאסוטו, עמ' 34; לפירושים אלו ואחרים ראה: V. P. Hamilton, The Book of Genesis 1-17, (NIC), Michigan 1990, pp. 132-134.; וכן ראה גינצבורג, אגדות היהודים, א, 170, הערה 12. אורבך (עמ' 182), בעקבות אלבק, ביקש למצוא פירוש דומה במדרש בר"ר ח, א (תיאודור-אלבק, עמ' 62, הערה 1): 'אמר ר' ליה: לית הכא מלכו, אלא למלך שהיה מטייל פתח פלטין וראה בולרין (גוש של אבן) אחת מושלכת. אמר: מה נעשה בה? מהן אומרים דימוסיות ומהן אמרים פרבטיות. אמר המלך: אדריינטיס אני עושה אותה, מי מעכב.1 אורבך ואלבק הסבירו את נוסח השאלה 'מה נעשה בה' – שכן דרך המלכים לדבר1. אלא שלא כך נראה מלשון הדרשה עצמה. בדרשה נדמה המלך כמדבר אל עצמו לפי תומו, ולא כנוקט לשון מלכותית מכוונת, שהרי משרתי המלך הבינו את שאלת המלך כפשוטה, ונתנו לו איש עצתו. נראה שעיקר כוונת ר' ליה מצויה בדבריו האחרונים: '...אני עושה אותה, מי מעכב'. הוא הדגיש את סמכותו המוחלטת של המלך, ולא את דרך דיבורו המלכותית.
יש לזכור שהמילה 'אלוהים' עצמה מופיעה בצורה של לשון רבים, ובמקצת מקומות במקרא מופיע גם הפועל הצמוד למילה זו בלשון רבים: בראשית יח, ה; לה, ז; דברים ד, ז; שמואל ב ז, כג (וראה בניגוד לכך: דברי הימים א יז, כא); דניאל ד, יד. על התייחסות מדרשית לתופעה זו והקשרה האנטי-גנוסטי ראה: A. Marmorstein, Studies in Jewish Theology, London-New York-Toronto 1950, pp. 97-98 (להלן: מרמורשטיין).
ספר חנוך הסלאבי נשתמר במספר נוסחאות ובאורכים שונים. כהנא תרגם את הנוסח הארוך, ובו מופיע פסוק זה בפרק יא (יא, 57 [כהנא א, עמ' קיט]). הרטום הביא את הנוסח הקצר וקרא לו 'רזי חנוך', ובו הפסוק מופיע בפרק ל, 8 (הרטום, ז, עמ' 22). וראה גם: F. I. Anderson, 2 Enoch (J), in J. H. Charlesworth (ed.), The Old Testament Pseudepigrapha, Vol. 1, Garden City 1983, p. 150.
על חשיבותה של 'החכמה' ואסכולת החכמה בפרשנות ימי הבית השני כתבו רבות. ראה למשל: קוגל, עמ' 14-13; 16; 27-26; D. J. Harrington, Wisdom Texts from Qumran, London-New York esp. pp. 2-9; J. J. Collins, ‘Wisdom Reconsidered in light of the Scrolls’, DSD, 4 (1997), pp. 265-281; T. Elgvin, ‘Wisdom, Revelation, and Eschatology in an Early Essene Writing’, SBL Seminar Papers, 34 (1995), pp. 450-456.
כהנא, א, עמ' קטז-קיט.
ייתכן שפירושים אלו, שלא שרדו, הם המקור שממנו שאל בעל ספר חנוך הסלאבי את הרעיון שהמלאכים היו שותפים בבריאת העולם. וכבר הוא עידן את המסורת שמצא לפניו, כך שלא ייחס למלאכים תפקיד בעל משמעות.
C. A. Newsom, (ed.), Song of the Sabbath Sacrifice – A Critical Edition, Atlanta 1985, p. 168; מדובר בקטע מתפילות לשבת שהעתקים מהן נתגלו גם בקומראן. קוגל ביקש לראות בפסוק מה'מזמור לבורא': 'אז ראו כל מלאכיו וירננו, כי הראם את אשר לא ידעו' (11QPsa5) – רמז לטיעון דומה (קוגל, עמ' 62).
ראה למשל: מ' הירשמן, המקרא ומדרשו – בין חז"ל לאבות הכנסייה, תל-אביב תשנ"ב, עמ' 98-97 (להלן: הירשמן, המקרא ומדרשו – בין חז"ל לאבות הכנסייה, תל-אביב תשנ"ב, עמ' 98-97 (להלן: הירשמן, המקרא ומדרשו); הנ"ל, 'המדרש בין חז"ל לאבות הכנסייה', מחניים 7 (תשנ"ד), עמ' 31-28 (להלן: הירשמן, המדרש); אורבך, עמ' 39.
אורבך, עמ' 180-179; הירשמן, המדרש, שם; אלטמן; מרמורשטיין, עמ' 100-93 ועוד.
הירשמן, שם, עמ' 27-26.
דרשות דומות ראה: בבלי סנהדרין לח ע"ב; ירושלמי ברכות ט, ג (יב ע"ד); ילק"ש בראשית יג; דב"ר ב יג (מירקין, עמ' 37). פסקה זו איננה בדברים רבה במהדורת ש' ליברמן. ראה גם: ע' מאיר, 'רציפות העריכה כעיצוב השקפת עולם', בתוך: צ' גרונר ומ' הירשמן (עורכים), מחשבת חז"ל: דברי הכנס הראשון, חיפה תש"ן, עמ' 92-91.
במקורות חז"ל מופיעים הכינויים מינים, צדוקים, ביתוסין וכדו' בערבוביה גדולה, וערבוביה זו עוד גדלה והולכת בחילופי גרסאות בדפוסים השונים. ראה בפירוט: י' זוסמן, 'חקר תולדות ההלכה, ומגילות מדבר יהודה', תרביץ נט (תש"ן), עמ' 55-53, הערה 176.
הירשמן, המדרש; הירשמן, המקרא ומדרשו, בעיקר שני הפרקים הראשונים.
אורבך, עמ' 180-179; אלטמן, עמ' 35-31.
אלטמן, עמ' 35; 41-40.
על משמעות המושג 'פשוטו של מקרא' אצל חז"ל נכתב רבות, ומסקנה מקובלת היא שמשמעותו בספרות חז"ל אינה דומה כלל למשמעותו בהבנת הדורות האחרונים. ראה למשל: ש' קמין, רש"י: פשוטו של מקרא ומדרשו של מקרא, ירושלים תשמ"ו, עמ' 47-46; D. Weiss Halivni, Peshat and Derash, New York-Oxford 1991, p. 74; וכן ראה סיכום דעות וביבליוגרפיה: מ' ארנד, 'לבירור המושג פשוטו שלמקרא', בתוך: ש' יפת (עורכת), המקרא בראי מפרשיו, ירושלים תשנ"ד, עמ' 242-239.