עמוד הבית > מדעי הרוח > פילוסופיה > פילוסופיה עתיקה [מערבית]עמוד הבית > מדעי החברה > אזרחות ומדע המדינה > מחשבה מדינית > זרמים ואידיאולוגיות > העת העתיקה
האוניברסיטה הפתוחה


תקציר
פוליטיאה של אפלטון הוא החיבור האוטופי הראשון בספרות הפילוסופית המערבית המצוי בידינו. פרק זה מנתח את החיבור על מרכיביו השונים. הפרק כולל גם דברי ביקורת שהושמעו על טקסט זה של אפלטון, ואכן ראוי לקרוא את הטקסט של אפלטון באופן ביקורתי - מה שבעיני אפלטון נתפס כתיאור אוטופי, יכול להיראות לגמרי לא אוטופי לאדם בעל השקפת עולם אחרת.



תורת המדינה
מחברים: שמואל שקולניקוב; אלעזר וינריב


אופיה של אוטופיה

פוליטיאה הוא החיבור האוטופי הראשון בספרות הפילוסופית המערבית המצוי בידינו. מאריסטו אנו למדים שנכתבו חיבורים אחרים כאלה בזמן ההוא, אלא שאבדו. לגבינו, במידה רבה מאוד, אפלטון הוא ממציאו ויוצרו של ז'אנר זה. אף שהמונח אוטופיה הוא יווני, טבע אותו לראשונה המדינאי והוגה הדעות האנגלי תומס מור, או מורוס ([Morus] T. More), כאשר פרסם חיבור בשם זה בשנת 1516. המשמעות המילולית של המונח היא "לא בשום מקום", או בקיצור, שומקום.

אוטופיה היא מדינה או עיר הנמצאת בשומקום – מדינה דמיונית לגמרי. זהו כינוי לחברה האידאלית והמושלמת, אשר עדיין לא קמה אבל מן הראוי להקימה בשל סדריה המושלמים עד כמה שאפשר. ואכן, אפלטון מתאר אוטופיה מעין זו. עם היותו מפורט מאוד, התיאור שלו הוא דמיוני, הגם שחלק מן המוסדות שאפלטון מציע התקיימו באיזה אופן שהוא במקומות שונים בעולם העתיק. כמו אוטופיות בדרך-כלל, כן גם האוטופיה של אפלטון מבטאת אי-שביעות רצון מן החברה הקיימת. כפי שציינו בתיאור חיי אפלטון, היתה לו ביקורת קשה על המשטר והחברה האתונאיים בזמנו, שהגיעו לשיא הטיפשות והרוע שלהם בהוציאם להורג את סוקרטס. מותו של סוקרטס הניע את אפלטון לזנוח קריירה פוליטית ובמקום זה להתמסר לגמרי לפילוסופיה. במובן זה, תיאור המדינה האידאלית שמביא אפלטון בפוליטיאה הוא פסגת היצירה הפילוסופית שלו, כל תכליתה.

למה לחבר אוטופיה? מה התועלת בכך? אפשר לחבר אוטופיה בתור תרגיל מחשבתי גרידא, בלי לנסות להגשימה. אומר אפלטון: "הבה, אפוא, נבנה-נא בשיחנו מדינה מראשיתה" (פוליטיאה ב 369ג, ליבס ב216). הפילוסוף בונה במלים דגם, שעצם תיאורו בפרטי הפרטים מאפשר את בחינתו. באמצעות התיאור המפורט מראה הפילוסוף כיצד פועלת האוטופיה שלו, ואנו יכולים להתבונן בה כאילו בזכוכית מגדלת. מדובר במעין ניסוי מחשבתי המקנה בהירות מחשבתית.

לחיבור האוטופי יש בדרך-כלל שני היבטים עיקריים. עניינו הוא בראוי ובמצוי. אשר למצוי: המחבר מבקש להצביע על גורמי היסוד בטבע האדם והחברה, שהרי סדרי המדינה האידאלית צריכים להיות מותאמים לטבע האדם, שאם לא כן האוטופיה תחרוג מכל סבירות. ובאשר לראוי: האוטופיה אמורה להראות כיצד ייתכנו חיי הרמוניה בין אזרחי המדינה וחיי שלמות פנימית ואושר של כל אחד מאזרחיה.5 כמו כן, תיאור המדינה האידאלית משמש קנה-מידה להערכת המשטרים הקיימים.

האם אפלטון התייחס אל הדיאלוג פוליטיאה כאל תרגיל מחשבתי גרידא בבניית אוטופיות? כיום אנחנו מוצאים בכינוי "אוטופי" גם נימת בוז, רמז לכך שמדובר בפנטסיה שאינה בת-הגשמה. האם אפלטון היה סבור שהסדרים המדיניים שהוא מציע הם בני-גישום? ובכן, אנחנו יודעים שאפלטון ניסה להשפיע על עיצוב המשטר בסירקוסי, או לפחות קיווה להשפיע שם. אולם משנכשל שם פרש מחיי המעשה כדי להקים את האקדמיה באתונה. אך גם באקדמיה חלק משומעי לקחו היו צעירים שייעדו עצמם לקריירה פוליטית, וידוע לנו כי מן האקדמיה נשלחו יועצים לערי-מדינה שונות ביוון. אפשר אפוא להניח שאפלטון חשב להציע את האוטופיה שלו במטרה שיהיו מי שינסו לממשה, לפחות באופן חלקי, אם כי בחיבור עצמו הדגיש את החשיבות של שלמות הביצוע של כל הפרטים.

בפוליטיאה האפשרות היחידה הנידונה היא, שהמלך ייהפך לפילוסוף (פוליטיאה ו 502א-ב, ליבס ב 405). לאמור, מי שמלכתחילה מחזיק ברסן השלטון עשוי להשתכנע ולהנהיג את הרפורמות ברוח האוטופיה האפלטונית. האפשרות ההפוכה, שפילוסוף (או פילוסופים) יעלה לשלטון בדרך כלשהי – חינוך, שכנוע – מוזכרת אך לא נידונה כלל. המתקן הפוליטי זקוק לכוח, וזה כמובן מנוגד לרוח הסוקרטית, ומבטא אולי את האכזבה של אפלטון מנסיונו של סוקרטס לשכנע את האתונאים להיטיב את דרכיהם.

לקראת סוף הדיאלוג עולה שוב שאלת המימוש של האוטופיה. עתה מביע אפלטון ספקנות רבה, ואומר על המדינה האפלטונית, לא רק "שאיננה בנמצא בשום מקום" אלא –

אולי [היא] נכונה בשמיים, בחינת דוגמה לכל החפץ לראותה וליישב את עצמו אגב ראייה זו. ואין בכך כלום, אם היא קיימת או תהא קיימת, בכל מקום שהוא. (פוליטיאה ט 592ב, ליבס ב 536)

אם כן, בשמים היא! כיום, בייחוד כיום, אנחנו ספקנים מאוד באשר לאפשרות המימוש של אוטופיה. נימוקים כבדי משקל מובאים כדי להסביר שכל נסיון כזה סופו שיביא סבל רב, אסון וכשלון. בימינו נודעה בייחוד ביקורתו של הפילוסוף האוסטרי (יהודי) ואחר-כך הבריטי סר קרל פופר (Karl Raimund Popper) בספרו החברה הפתוחה ואויביה.6 פופר סבור, שיש הצדקה אך ורק לתיקונים חברתיים בזעיר אנפין, טיפין-טיפין, הנתונים לבקרה ומאפשרים לימוד מן הנסיון, והוא שולל לחלוטין כל נסיון לבנות אוטופיה מן המסד עד הטפחות.

אפלטון, מכל מקום, היה סבור שתיקונים חוקתיים בזעיר אנפין לא יועילו, ודימה אותם לכריתת ראשה של הידרה, שבמקומו יצמחו שוב ושוב ראשים חדשים (פוליטיאה ד 426ה, ליבס ב 297). ואפשר שלנגד עיניו עמדו דוגמאות של מושבות היוונים מעבר לים, שהוקמו מן היסוד. ידועה דוגמת המושבה תוריוי (Thurioi), שהוקמה ב-443 לפסה"נ והזמינה את גדולי הוגי הדור, ובהם פרוטגורס, שיחברו לה הצעות לחוקה.

אפלטון והתורה המדינית של הסופיסטים

תיאור המדינה האידאלית בפוליטיאה אינו רק תגובה על המצב באתונה ובמקומות אחרים בזמן ההוא. בפוליטיאה כלולה ביקורת חריפה על דעות רווחות, והמדינה האפלטונית אמורה להיות החלופה המעודפת ביותר בהשוואה למשטרים אחרים שהוצעו. אפלטון יוצא נגד שתי גישות. ראשית, הגישה המסורתית המובאת בספר א מפי קפלוס ופולמרכוס. על-פי תפיסתם, צדק הוא לתת לכל אחד את שלו, או את המגיע לו. הם הדגישו במיוחד החזרת חובות. אפלטון אינו מקדיש מאמץ רב להפרכת עמדה זו. היא נראתה לו אולי פשטנית מכדי הצורך להקדיש לה מקום נכבד, אם כי, כפי שנראה, אפלטון מציג את עקרון הצדק שלו בתור פירוש לרעיון המסורתי הזה, וגם אריסטו ישתמש ברעיון זה.7

הגישה השנייה אשר נגדה יוצא אפלטון היא הגישה הסופיסטית. הוא מביא אותה בפוליטיאה בעיקר מפי תרסימכוס בספר א, ובדיאלוג גורגיאס מפי קליקלס, אם כי גם הדעה שמביא גלאוקון בתחילת ספר ב היא סופיסטית.

אף שהעמדה הסופיסטית היא רב-גונית ביותר, אפשר לסכמה בשלוש נקודות אלה:

  1. אטומיזם חברתי: הסופיסטים אינם רואים בחברה או במדינה צורך מהותי ובסיסי של האדם, והם מתייחסים ליחיד כאילו היה ישות שיכולה לעמוד, באורח עקרוני, ברשות עצמה; כאילו – אם לנקוט לשון מודרנית יותר, נוסח הובס (Thomas Hobbes, 1588-1679) – במצבו הטבעי אדם לאדם זאב ושוררת מלחמת הכל בכל.
  2. ההבחנה טבע-חוק: החיים של בני-האדם מתנהלים (א) בהתאם לחוקי הטבע, (ב) בהתאם למוסכמות חברתיות. המוסכמות החברתיות שונות ממדינה למדינה, ואפשר לשנותן באורח רצוני. כפי שראינו, ההבחנה אפשרה לו לפרוטגורס לטעון לרלטיביזם מוסרי ופוליטי: כל משטר שמדינה כלשהי בוחרת לעצמה הוא טוב בשבילה.
  3. האם הצדק משתלם? זו השאלה המרכזית שיש להשיב עליה. כמובן, כאן נשאלות שאלות רבות: מה טיבו של הצדק? למי הוא משתלם? באלו נסיבות? כפי שראינו, על-פי תרסימכוס וקליקלס הצדק הוא תועלתו של היחיד החזק, ואילו על-פי תורת האמנה, שגלאוקון משמש לה לפה, הצדק הוא תועלתם של הרבים החלשים.

אפלטון מתווכח עם הסופיסטים בכל שלוש הנקודות. הוא מתנגד בחריפות לעקרון הראשון והשני: (1) האטומיזם החברתי הוא מוטעה: האדם אינו יכול להתקיים בלי לחיות בשותפות, ורק בשותפות הוא יכול להתגבר על החסרונות שלו. (2) המדינה היא דבר-מה טבעי וההבחנה טבע-חוק אינה במקומה: החוק צריך להיות נגזר מטבע האדם, ולכן אין מקום לרלטיביזם נוסח פרוטגורס. ואשר לנקודה השלישית – אפלטון מודה בחשיבות של הקשר בין הצדק והתועלת, אבל מביא גירסה שונה לגמרי על טיבו של היחס. כזכור, סיפור טבעת גיגס, שמספר גלאוקון (ראה יחידה 3, סעיף 2.7.2), מחייב להבחין בין צדק לכאורה וכאילו לבין צדק אמיתי. האתגר שמציבה תורת האמנה נוסח גלאוקון הוא להראות שהצדק האמיתי – לא הצדק הנראה לעין – הוא המשתלם: לא כדאי לך להיות רשע, אפילו טבעת גיגס על אצבעך. ולאתגר הזה נענה אפלטון.

הוא היה סבור, כי השאלה שהציגו הסופיסטים, "האם הצדק משתלם?", היא נכונה בעיקרה. אולם הצגתה בפשיטות כזו היא פשטנית. מושג התכלית האנושית מורכב יותר משחושבים הסופיסטים. בתחילת ספר ב מציג אפלטון חלוקה זו של כל הדברים שהם בגדר תכליות אנושיות:

  1. דברים הרצויים בזכות עצמם בלבד, כגון הנאות ושמחות.
  2. דברים הרצויים הן משום עצמם והן משום תוצאותיהם, כגון שכל ובריאות.
  3. דברים הרצויים רק בשל תוצאותיהם, כגון רפואה (חשוב על ביקור אצל רופא שיניים) או התעמלות (מתישה).

השאלה שהסופיסטים הציגו היתה, אם הצדק משתייך לקבוצה השלישית. לא כן אפלטון, המצהיר:

גם בשל עצמו וגם בשל תוצאותיו חייב אדם לחבבו [את הצדק], כדי לזכות באושר. (פוליטיאה ב 358א, ליבס ב 202)

למעשה, מטרת הדיאלוג כולו היא להוכיח טענה זו. אבל, כמובן, כבר סוקרטס לימד אותנו, כי לפני שאנו עונים על השאלה אם ובאיזה אופן הצדק משתלם, עלינו להשיב על השאלה: צדק מהו?8

זווית ראייה נוספת שממנה יהיה מעניין להתבונן במשנה המדינית האפלטונית, היא זווית הראייה הסוקרטית. נקודת הראות הסוקרטית חשובה כאן משתי בחינות עיקריות. כדאי יהיה לנו לשאול: ראשית, באיזו מידה שומרת הפילוסופיה המדינית האפלטונית על עקרונות סוקרטיים, ובאופן זה מהווה המשך לדיונים של הדיאלוגים המוקדמים? כפי שציינו, פוליטיאה א הוא עדיין דיאלוג סוקרטי טיפוסי. האם ובאיזו מידה מהווים הספרים הבאים את המשכו הטבעי? שנית, הדיאלוגים הסוקרטיים העלו שאלות וקושיות רבות, אך הותירו אותן ללא מענה מתאים. גם פוליטיאה א מסתיים באפוריה. ובכן, באיזו מידה נותנת המדינה האפלטונית פתרון לקושיות הסוקרטיות?

בנקודה זו של הדיון ברצוננו לחזור ולהזכיר שתי עמדות סוקרטיות טיפוסיות, שתזכינה לחשיבות מיוחדת בעיצוב המדינה האפלטונית האידאלית. כל אחת מהן מוצגת באמצעות משל.

משל הרועה האמיתי

נחזור ונעיף מבט בדו-שיח בין סוקרטס ותרסימכוס שבפוליטיאה א (דעתו של תרסימכוס נידונה לעיל ביחידה 3, סעיף 2.5). כזכור, סיסמתו המדינית של תרסימכוס היתה: הצדק הוא תועלתו של החזק. החזק הוא מי שמחזיק בשלטון. מכאן נובע, כי הצדק הוא תועלתו של השליט, מה שפירושו שאת החוקים השליט מחוקק תמיד לטובתו-שלו. הדו-שיח בין סוקרטס ותרסימכוס מתמקד בעמדה זו, ובמהלכו נאמרים דברים אלה (כזכור, סוקרטס מספר את פרטי השיחה, את דבריו שלו הוא מציין בגוף ראשון – "אמרתי" – ואת דברי תרסימכוס בגוף שלישי):

"אם כן", אמרתי, "תראסימאכוס, [...] בשום ממשלה [...] לא יבקש ולא יצווה המושל, באשר הוא מושל, את תועלתו שלו, אלא זו של הנתון למרותו ושלצרכו הוא עוסק במלאכתו; ובשוותו לעיניו את הלה, ואת שמועיל ונאות להלה, יאמר את אשר יאמר, ויעשה כל אשר יעשה".
וכאשר הגענו בשיחתנו עד כאן, וברור היה לכל שהגדרת הצדק נתהפכה לחלוטין, אמר תראסימאכוס, במקום להשיב לשאלותי:
"הגד-נא לי, סוקראטס, האם יש לך אומנת?"
"מה פירוש", אמרתי אני; "וכי לא היה עליך להשיב תשובות, במקום לשאול שאלות כאלה?"
"משום שאינה שמה לב", אמר, "שיש לך נזלת, ואינה מקנחת חוטמך אף על פי שאתה צריך לכך, שאף לא למדת אצלה להבחין בין צאן לרועה".
"מה הדבר, בפחות או ביותר?" שאלתי אני.
"משום שרועי הצאן או הבוקרים מבקשים, לדעתך, את טובת הצאן או טובת הבקר, ואינם משווים לעיניהם את טובת אדוניהם וטובת עצמם, אלא דבר אחר, כשהם מפטמים עדריהם ומטפלים בהם; וכן סבור אתה שהמושלים במדינות, אלה שלאמיתו של הדבר 'מושלים', אינם חושבים על נתיניהם באותה כוונה בה מתייחס אדם אל צאנו, ולא לתועלתם שלהם שואפים הם יומם ולילה, אלא לדבר אחר". (פוליטיאה א 342ה-343ב, ליבס ב 183-182)

בזה העלה תרסימכוס את הדימוי רועה-עדר כדי לתאר את היחס שליט-נתינים. בהמשך מפתח סוקרטס את הרעיון הזה, ומשיב לתרסימכוס כדלקמן:

"[...] אשר לרועה האמיתי שדיברת בו לאחר מכן, לא ראית עוד חובה לעצמך לשמור עליו שמירה מדוקדקת, והנך סבור שאמנם, באשר הוא רועה, יהא מפטם את צאנו, ואגב כך ישווה לעיניו לא את טובת הצאן, אלא את סעודתו שלו, כאחד הזוללים שמזמן עצמו לסעודה; או ישא עיניו למכירת הצאן, בחינת סוחר ולא רועה. ואולם אומנות הרועה – הלא אין לה שום דאגה אחרת אלא להבטיח למי שנצטוותה עליו את הטוב לו ביותר, שהרי היא גופה, כבר מובטח לה די צרכה שתהא טובה ביותר, כל עוד לא תגרע מאומה מהיותה אומנות רועה. ולפיכך סברתי שאמנם היה עלינו להודות בכך, כי כל שלטון, באשר הוא שלטון, אינו מבקש טובה אלא לזה שנתון למרותו ולטיפולו, בין שהשלטון הוא מדיני בין פרטי הוא." (345ג-ה, ליבס ב 186-185)

סוקרטס נוטל את משל הרועה של תרסימכוס והופך אותו על ראשו. התנהגותו של הרועה, עד כמה שהוא רועה (ולא, למשל, סוחר או קצב) מכוונת כל כולה לטובת הצאן. בתור רועה, הריהו מקדיש את כל מרצו לטובת כבשותיו, וכאשר הוא מטפל בהן – רק טובתן לנגד עיניו, ולא רווחיו. אילו היו הרווחים בראש מעייניו היה מתנהג כסוחר ולא כרועה. צריך להבחין היטב בין הדאגה לצאן מחד גיסא לבין שיקולים כלכליים מאידך גיסא.

סוקרטס מתמקד בתפקיד או בהגדרת הרועה, והמסר שלו הוא ברור: בממשל תקין צריכה להיות הפרדה מוחלטת בין טובת הנשלטים וטובת השליטים. כל פעולות השלטון צריכות להיות מכוונות אך ורק לטובת הנשלטים, לטובת המדינה, שאם לא כן השליט אינו שליט אמיתי, אלא משהו אחר. הצדק אינו תועלתו של השליט אלא של הנשלט. ואולם, איך אפשר לנקוט הפרדה מוחלטת כזאת?9

דימוי הרופא, שעניינו אך ורק בריאות החולים שלו, עשוי אולי להתקבל על הדעת יותר מאשר דימוי הרועה. ואמנם, בדיאלוג גורגיאס סוקרטס משווה את המומחיות הנדרשת מן השליט אל המומחיות של הרופא. כולנו סבורים שבריאות החולים, ולא שיקולי הכנסה, צריכה לעמוד בראש מעייניו של הרופא. אך מנסיוננו אנו יודעים עד כמה קשה להשיג אידאל זה.10

כללו של דבר, השליט הטוב דומה לאומן, שעניינו באומנותו ולא בהכנסתו (ועל כך ראה להלן בסעיף הבא). השלטון צריך להיות נקי מפניות, מעל לקבוצות האינטרסנטיות השונות. בדומה לרופא או לרועה הטוב, אל לו לשליט לערב שאלות מדיניות עם שאלות כלכליות פרטיות. יתר על כן, רק מי שמסוגל להזדהות לגמרי עם טובת המדינה ככלל ועם סיפוק צרכיה – רק הוא רשאי לשלוט.

השאלה, אם כן, שאפלטון שואל את עצמו היא: כיצד לכונן שלטון המנטרל לגמרי את האינטרסים הפרטיים, בייחוד הכלכליים, של השליטים? זו הבעיה.

ייתכן שסוקרטס ואפלטון היו כבולים קמעא בשבי הדימוי של תרסימכוס. בכל אופן, אפילו בפירושו הסוקרטי הדימוי אינו משביע רצון לגמרי. אנו מתקשים לדמות את בני-האדם לכבשים טיפשות ואילמות, שאין להן שום שיקול דעת בנוגע לגורלן ושום מלה לומר עליו, ורק הרועה מסוגל בכלל להבין מה טוב להן ולהכריע בגורלן. כפי שנראה, כך מתוארים מרבית האזרחים במדינה האפלטונית. היבט זה של הדימוי עלול דווקא להרתיע.

משל הקברניט

המשל השני, שאנו מביאים כאן, נטוע עמוק במהלך הדיון של פוליטיאה. הוא מופיע בתשובתו של סוקרטס על השאלה הזאת של אדימנטוס:

וכיצד יהא זה נכון לומר שהמדינות לא תיפטרנה מפורעניות, עד שלא ימשלו בהם אותם הפילוסופים, שאנו מסכימים עליהם כי חסרי תועלת הם למדינותיהם? (פוליטיאה ו 487ה, ליבס ב 384)

המשל המובא בתשובה על שאלה זו מבטא רעיון שכבר פגשנו בו רבות בדיאלוגים המוקדמים (ראה, למשל, גורגיאס 511ג-512ב, ליבס א 372, שם מובא משל הקברניט בקיצור). למעשה, בפוליטיאה מופיע המשל בדקדוקי פרטים, בפירוט רב יותר מבכל מקום אחר בכתבי אפלטון. והמשל הוא זה:

"[...] שכן תאר לך אנייות רבות או אנייה אחת שתהיה נתונה במצב כדלהלן: בעל האנייה עולה בגודלו וכוח גופו על כל יורדי האנייה, אלא שהוא כבד-שמיעה, וכמו כן פגומה ראייתו, ובקיאותו בענייני הים אינה אלא כיוצא בזה; ואילו המלחים רבים זה עם זה על הנהגת האנייה, וכל אחד מדמה בנפשו שעליו לתפוש את ההגה, בלא שלמד אומנות זאת מימיו, ובלא שיהא בידו לנקוב בשם מורהו, או לציין את פרק הזמן שבו למד; ולא עוד אלא שטוענים הם כי הדבר אינו ניתן ללימוד, ואף לא יהססו לגזור לגזרים את כל האומר שכן; ותמיד הם מקיפים את בעל האנייה עצמו ומפצירים בו ועושים כל מעשה שבעולם כדי שימסור בידיהם את ההגה; ולעתים, כשהוא נענה לאחרים ולא להם, יהרגו את האחרים הללו או ישליכו אותם מתוך האנייה; ואת בעל האנייה שהנו כמות שהוא יכניעו לרצונם בסם שינה או ביין או בתחבולה אחרת, וכך הם משתלטים על האנייה ונזקקים לכל מה שיש בה, ואגב משתאות ומסיבות הם מפליגים בים כדרך שמסתבר בשכמותם; ולא עוד אלא שהם משבחים כל איש שיש בכוחו לסייעם שיתפסו את השלטון מתוך שידול בעל האנייה וכפייתו, והמסוגל לכך – יקראו לו ימאי וקברניט מומחה ובקי בענייני הספנות; ומי שאין כוחו לסייעם בהשתלטות זו, יגנוהו כאיש לא יצלח; ואילו בדבר הקברניט האמיתי אינם מבינים אף זאת: שחייב הוא לתת דעתו על תקופות השנה ושעות היום, ועל שמיים וכוכבים ורוחות וכל מה ששייך לאותה אומנות, אם עתיד הוא להיות לאמיתו של הדבר איש הראוי לשלוט באנייה; ואילו שיתפוס אדם את ההגה, בין על דעת האחרים ובין בעל כורחם – יכולת זאת, סבורים הם, אי אפשר להשיגה בשום אומנות שאדם ילמד ובשום אימון שיתאמן בו, אף לא בחכמת הקברניט. ואם זהו המעשה שנעשה באנייות – כלום אינך מאמין שהקברניט האמיתי אמנם ייקרא צופה-שחקים ומדבר-הבלים ואיש-אין-חפץ-בו, בפי מלחי האנייות שכך עלה להן?"
"בוודאי", אמר אדימאנטוס.
"ודומני", אמרתי אני, "שאין צורך לפרש לך את המשל, כדי שתראה את הדמיון בינו לבין יחס המדינות אל הפילוסופים האמיתיים, שכן ירדת כמדומני לסוף דעתי".
"בוודאי". (פוליטיאה ו 488א-489א, ליבס ב 385-384)

סוקרטס סבור אפוא שאין כלל צורך לפרט את הנמשל. והאמת היא, שדימוי הקברניט, אמנם לאו דווקא בגירסה כזו, שריר וקיים גם בלשוננו, ואנו משתמשים בו תדיר. גם אנו מדברים על "קברניטי המדינה", שיביאו אותה אל "חוף מבטחים".11 בכל זאת כדאי לפרט את הנמשל.

האנייה היא המדינה, והספנים שהשתלטו עליה הם מנהיגי העם, המשפיעים עליו באמצעים דמגוגיים. הקברניט האמיתי הוא הפילוסוף שלא נותנים לו לתפוס את הגה השלטון ולהנהיג את האנייה אל המטרה הנכונה.

המשל הוא אפוא התקפה על הדמוקרטיה האתונאית (ביקורת שיטתית על המשטר הדמוקרטי מושמעת להלן, בפוליטיאה ח). בדיאלוג הקרוי על שמו, הגן פרוטגורס על הדמוקרטיה באמצעות מיתוס וטען, כי מאחר שהאלים נטעו בכל אדם ואדם את רגש הצדק ואת רגש הבושה, כל אדם מוכשר דיו לעסוק בענייני המדינה ולהכריע בהם. כזכור, תגובתו של סוקרטס על הסיפור היתה כרוכה בהוכחת אחדותה של הסגולה הטובה והזהות שלה עם ידיעה. וזה בעצם הרעיון, שבעקבות סוקרטס מנחה גם את אפלטון. ישנו קשר הדוק בין הכרה, אתיקה ופוליטיקה, ורק מי שהוא בעל סגולה טובה יש לו הזכות להנהגה מדינית. ואם הסגולה הטובה היא ידיעה, הרי לשלטון המדיני דרושה מומחיות, כשל הקברניט.

המדינאות היא אומנות. ישנו אוצר ידיעות הכרחי לממשל טוב. אולם כמו בכל אומנות, לא מדובר כאן בידע תאורטי בלבד, אלא גם בידע מעשי הנובע מן הידע התאורטי. יתר על כן, הידע הזה הוא תוצאה של לימוד ממושך. בניגוד לנאמר בדיאלוג מנון, שם הועלתה האפשרות של מדינאות פרי השראה, בפוליטיאה מודגש כי רכישת הידע המדיני היא תהליך ארוך ושיטתי. השלטון צריך אפוא להיות בידי מיעוט שזכה לחינוך ולהכשרה מתאימים. כפי שאפלטון מתאר את הדמוקרטיה במשל, המאבק המדיני בין האזרחים מנסה להכריע בדרכים לא-רציונליות סכסוכים שרק שיקול רציונלי יפה להתרתם. מנהיגי הדמוקרטיה – המיוצגים במשל על-ידי המלחים – מחזיקים בשלטון בלי שתהיה להם בעצם הזכות לכך, שכן הם נטלו לעצמם את השלטון בלי שהיה להם הידע המדיני.

בקצרה, השלטון חייב להתבסס על תבונה ועל ידע. הבורות היא האסון הגדול ביותר העלול לקרות למדינה.

בנוהג שבעולם, למסעה של ספינה אמור להיות נמל יעד, ואין זה מתפקידו של הקברניט לקבוע אותו, אלא זה מתפקידו של בעל הספינה או מתפקידם של הנוסעים. הקברניט קובע רק מהו הנתיב המתאים ביותר אל היעד ומכוון את הספינה בנתיב זה. והנה, אפלטון מקנה לשליטים את הזכות לקבוע את היעד, כמובן בתנאי שיש להם הידע המתאים. כאשר השליטים הם פילוסופים, בוודאי יש להם ידיעה לאן לנתב את המדינה שהם עומדים בראשה. אולם על-פי המשל עצמו, אי אפשר לומר שהקברניט יודע לאן נוסעים. רק ממשל המערה אנחנו יודעים שאכן הוא יודע לאן מועדות פניו.

התפיסה המשתקפת מן המשל על הקברניט שונה לחלוטין מן הגישה הדמוקרטית-ליברלית המודרנית, אשר על-פיה אין לספינה יעד מוגדר מראש, אלא הוא תלוי ברצונם של הנוסעים. על-פי תפיסה זו, הקברניט רק מכוון את האנייה אל היעד שהנוסעים בחרו.

אך הבה נפנה לדוגמה אחרת. אחת הדוגמאות לידיעת מומחה שאפלטון מביא היא זו של הרופא. ברפואה ההנחה היא שאפשר להגדיר באופן אובייקטיבי מצב של בריאות או חולי, ולטפל בהתאם. האם אפשר להצביע על מצב של בריאות וחולי של המדינה, ולהגדיר מצב כזה בדומה להגדרות של בריאות וחולי הגוף? אפלטון מאמין שהתשובה על כך חיובית: הפילוסוף מכיר תכליות ולא רק אמצעים. ובהמשך של פוליטיאה יציג לפנינו את המדינה הבריאה – קרי המדינה האידאלית – לעומת מדינות חולות: אוליגרכיה, דמוקרטיה, טירניה. בנקודה זו של הדיון נוכל לפחות לומר, כי המשימה שאפלטון נוטל על עצמו, להגדיר בריאות וחולי מדיניים, היא קשה ביותר.

כדאי אף לזכור, שבדיאלוג היפיאס זוטא מובאת הסתייגות חמורה מן השימוש באומנות ובאומן כדגם לכל ידיעה ובעל-ידיעה, ובמיוחד כאשר מדובר בידיעה של הסגולה הטובה. האומן המומחה במקצועו, נאמר שם, יודע היטב מכל אדם אחר להשתמש באומנותו גם למטרות פסולות. מי כרופא מכיר מיני רעלים היפים לרציחתו של אדם? קברניט הספינה יודע לא רק להביאה אל הנמל המבוקש, אלא גם להנחותה לכיוון שאינו רצוי כלל לבעליה או לנוסעים. מבחינה זו, משל הקברניט אינו מתאים לצרכינו. כמובן שמלך-פילוסוף לא יעשה כדבר הזה למדינה שלו.

כאמור, על-פי התפיסה הדמוקרטית-ליברלית, לא הקברניט אלא הנוסעים הם האמורים לקבוע את יעד ההפלגה. לחלופין אפשר להציע דגם כזה: כל נוסע יחליט בעצמו על איזו ספינה יעלה, על-פי מחוז חפצו ויעדה של הספינה. כך בעצם הדבר במציאות התחבורתית דהיום. האם אפשר לחשוב על סידור כזה ביחס למדינות? על-פי דגם זה, הפילוסופים מתבקשים להציע חוקות שונות (יעדים), ואף להקים מדינות שונות, וכל אדם יבחר לעצמו את המדינה שחוקתה רצויה לו. במידה מסוימת, כך הדבר בעולם החופשי והפתוח של היום (לפחות לכאורה תוכל להגר לאותה מדינה ששיטת הממשל שלה עדיפה בעיניך). אבל אפלטון היה סבור, כמובן, שיכולה להיות רק חוקה טובה אחת, שאותה הוא מגלה לנו, והיא צריכה להתאים לכל. הטוב הוא מוחלט ואובייקטיבי.

בסיכום, משלי הרועה, הקברניט והרופא האמיתיים מדגישים שלושה עקרונות המנחים את בניית המדינה:

  1. צריכה להיות הפרדה מלאה בין הפעילות המדינית של המושלים במדינה ובין טובות ההנאה שלהם. כל מעשי השלטון צריכים להיגזר מן האינטרסים של כלל הנשלטים, כלומר של המדינה כולה.
  2. השלטון הוא מומחיות ודרוש לו ידע. לכן, השלטון צריך להיות בידי המומחים לדבר, שהם, מטבע העניין, מיעוט קטן.
  3. הטוב של הנשלטים הוא אובייקטיבי, ואינו נקבע על-ידי הנשלטים.

משל האותיות הגדולות והקטנות

אפלטון פותח את דיונו במדינה האידאלית בדברים אחדים על סדר הדיון. למעשה, מובא משל, שוב מן הידועים במשלי אפלטון. והמשל הוא כדלקמן (הדו-שיח שבכאן הוא בין סוקרטס ואדימנטוס. את דברי הקישור אומר סוקרטס, בגוף ראשון):

"הבעיה שאנו ניגשים אליה איננה ענין של מה בכך, אלא, כמדומני, דרוש לה אדם שראייתו חדה. ומאחר שאין הדבר לפי יכולתנו, סבורני", אמרתי, "שעלינו לנהוג בחקירתו כאנשים שראייתם אינה טובה ביותר, ונצטוו לקרוא ממרחק רב אותיות קטנות; והנה אחד מהם שם לב לכך, שאותן האותיות עצמן מצויות גם במקום אחר, שם הן גדולות יותר, וכתובות על גבי לוח גדול יותר: הרי דומני שזאת תהיה להם מציאה של מזל טוב, כשתחילה יוכלו לקרוא את הללו, ולאחר מכן יתבוננו בקטנות יותר, אם הן אותן האותיות כמו אלו".
"בוודאי", אמר אדימאנטוס. "אבל מה הצד השווה לשיטה זו, סוקראטס, שאתה מוצא בחקירת הצדק?"
"אגיד לך", אמרתי. "צדקה, אומרים אנחנו, מצויה באדם אחד, ומצויה גם במדינה שלימה?"
"בוודאי", אמר הלה.
"וכי אין מדינה דבר גדול יותר מאדם אחד?"
"גדול יותר", אמר.
"ייתכן, אפוא, שבמידה מרובה יותר תימצא צדקה בדבר הגדול יותר, ותהא קלה יותר לתפיסה. ובכן, אם רוצים אתם בכך, נבקש אותה קודם במדינות, לעמוד על טיבה. ולאחר מכן נעיין בה גם בכל פרט ופרט, ונמצא בצורה הקטנה את דמיונו של מה שגדול יותר".
"דומני", אמר, "שדברי טעם אתה אומר".
"ואם במדינה מתהווית", אמרתי אני, "נתבונן בשיחנו, כלום לא נראה גם את צדקתה ורשעותה בהתהוותן?"
"אולי", אמר הלה.
"ונוכל לקוות שאגב כך נראה את מבוקשנו ברווחה יתירה?"
"יתירה בהרבה". (פוליטיאה ב 368ג-369א, ליבס ב 216-215)

הצדק עם אפלטון, אם הוא חושב שהשאלה "צדק מהו?" היא לפחות דו-משמעית. אנחנו מדברים על צדק בשני מובנים עיקריים. ראשית, אנו מתכוונים במושג לתכונתו או סגולתו של האדם היחיד ושל מעשיו. במובן זה הצדק מנוגד לעוול, וצדיק הוא מי שבדרך-כלל נמנע מעשיית מעשי עוול ועושה מעשים טובים. צדיק הוא אדם טוב וישר מהבחינה המוסרית. אבל שנית, צדק הוא תכונתו של משטר מדיני מסוג מסוים. לפחות כיום, כאשר אנחנו מדברים על הצדק כתכונתו של המשטר, אנחנו חושבים בראש ובראשונה על האופן שבו המדינה מטילה חובות מסוימות על האזרחים (מסים, שירות צבאי וכיו"ב) ומקנה להם זכויות מסוימות (זכות הצבעה, חירויות, רווחה וכיו"ב). משמעות דומה יש לצדק בצירופים "משפט צדק" ו"חוק צדק". באלה הכוונה כיום, אם כי לא אצל אפלטון, בעיקר לאי-אפליה. במשל האותיות הגדולות והקטנות מדובר, אם כן, הן על הצדק כתכונתו של המשטר או של המדינה (האותיות הגדולות), והן על הצדק כתכונתו של היחיד (האותיות הקטנות).

ובכן, מה אומר המשל? בעיקר שני דברים: ראשית, מבחינת המלים והתוכן, הטקסט הכתוב באותיות הגדולות דומה לגמרי לטקסט הכתוב באותיות הקטנות. רק גודל האות שונה. ושנית, מטעמי נוחות ובהירות, כדאי לקרוא תחילה את העותק המודפס באותיות גדולות; וכמובן, הקורא את הטקסט המודפס בגדול רשאי להסיק שכל מה שמופיע בו נמצא גם בעותק המוקטן.

ומה זאת אומרת לגבי הנמשל? לפחות שני דברים: ראשית, הצדק של היחיד והצדק המדיני דומים זה לזה בתכונותיהם המהותיות. כדברי אפלטון, "נמצא בצורה הקטנה את דמיונו של מה שגדול יותר". בשני ההקשרים מובן המונח צדק חד הוא. ושנית, מן הבחינה המתודולוגית כדאי לנו לעסוק תחילה בצדק המדיני, וללמוד על טיבו. ממנו נלמד על הצדק כתכונתו של היחיד. זו כמובן דרישה נועזת ביותר, אם לא בלתי מתקבלת על הדעת לגמרי, שהצדק של היחיד יהיה דומה דמיון מהותי לצדק המדיני, כשם שתצלום וההגדלה שלו דומים זה לזה. אם לנקוט קו מחשבה סוקרטי, הדרישה היא שאותה הגדרה עצמה של צדק תחול על היחיד ועל המדינה. ואולם, לפחות במבט ראשון, קשה להעלות על הדעת אפשרות שכזו.

המשל מרמז לעניין נוסף: באופן כללי, אופיה של המדינה ואופיים של אזרחיה דומים זה לזה. מה שפירושו מצד אחד, כי לא ייתכן שיקרה נס, והאופי של האזרחים יהיה קלוקל ואילו המדינה תהיה מוצלחת. גם משה רבנו חשב שאי-אפשר להקים מדינה עם דור המדבר. אולם מצד שני, דומה שאפלטון מבקש להעביר במשל את המסר הזה: הדרך להביא את המצב לידי כך שכל, או לפחות רוב, בני-האדם בחברה יהיו צדיקים (יעשו מעשי צדק) היא להקים מדינה כזאת שבה ישרור משטר צודק. הצדק של המדינה מבטיח ממילא את הצדק של האזרחים. אבל גם להיפך: בהיעדר החינוך של האזרחים ושיפורם, עלול גם המשטר הצודק והטוב ביותר להידרדר לשפל המדרגה. כיצד כל זה קורה? את זאת נראה להלן.

הקמת המדינה

אפלטון מציע, "נבנה-נא בשיחנו מדינה מראשיתה" (פוליטיאה ב 369ג, ליבס ב 216). אבל איך בונים מדינה בשיח, באמצעות מלים? ובכן, אפלטון מתאר את התהליך של מעבר ממצב שבו כביכול לא היתה מדינה אל המצב שבו היא כבר קיימת. אולם אין זה תיאור היסטורי של התפתחות שהתרחשה בעבר הרחוק, אלא ניתוח של גורמי יסוד קבועים, שהמכלול שלהם אמור להסביר את הצורך במדינה ולהצביע על המבנה הרצוי שלה. במובן מסוים, אפלטון נוקט כאן את המתודה שראינו קודם אצל תורת האמנה החברתית, שגלאוקון שימש לה לפה. את ההבדלים החשובים נציין להלן.

לחלופין, אפשר לדמות את בניית המדינה באמצעות מלים למרשם של אופים או טבחים: "לוקחים שלושה ק"ג קמח, מוסיפים 17 ביצים וכו' וכו' ". גם הגדרות של צורות גאומטריות נוקטות לפעמים קרובות לשון של תיאור התהוותי. ובכל זאת, לאפלטון היה ברור שהצורה הגאומטרית קיימת (כאידאה) באופן בלתי תלוי בבנייתה בידי אדם. התיאור ההתהוותי הוא אופן הצגה, אבל הוא חושף את המבנה ואת המרכיבים של המדינה.

בדיונו בגורמי היסוד המביאים להקמתה של המדינה, נקודת המוצא של אפלטון היא כלכלית. לאדם צורכי יסוד מסוימים, שבלעדיהם אין לו קיום: מזון, מלבוש ומחסה. מדובר בצרכים שיש לאדם על-פי טבעו. אמנם תחילה אפלטון מדבר על צורכי יסוד, אבל עד מהרה הוא מרחיב את הדיון מעבר להם. הוא מבין שלבני-האדם יש נטייה להגדיל ולגוון את הצרכים שלהם, ולספק לעצמם לא רק צורכי יסוד אלא גם הנאות ומותרות. והנה, שום אדם אינו יכול לבדו לספק את כל צרכיו הבסיסיים, קל וחומר צרכיו האחרים. יתר על כן, מעצם טבעם שונים בני-האדם זה מזה, "אין איש מאתנו דומה לחברו מבטן ומלידה דמיון גמור, אלא נבדל הוא ממנו מטבעו" (370א-ב, ליבס ב 217). בני-אדם שונים מסוגלים לעשות דברים שונים.

אלה הן עובדות היסוד של החיים עלי אדמות, ועקרונות הקמתה של המדינה נובעים מעובדות אלה. ועקרונות ההקמה הם: ראשית, האדם היחיד אינו מסוגל לספק לעצמו את כל צורכי היסוד שלו. מכאן הצורך בשיתוף פעולה בין בני-אדם לתועלת הדדית. באופן זה מוצע אפיון יסוד למדינה: שיתוף פעולה לתועלת הדדית. נקודת המוצא של האפיון היא כלכלית, אך משמעות האפיון היא מעבר לכך. הגדרת המדינה בתור שיתוף פעולה לתועלת הדדית מעוררת את בעיית היסוד של ניהול המדינה: כיצד מגשימים שיתוף פעולה כזה לתועלת ההדדית של האזרחים? מה טיבה של תועלת הדדית זו? איך מבטיחים שבאמת תהיה שותפות, ולא התנגשות כתוצאה מניגוד אינטרסים?

שנית, ההתייעלות בייצור מחייבת התמחות וחלוקת עבודה. עדיף שכל אדם יתמחה בייצור פריט מסוים או יספק סוג מסוים של צרכים: האיכר – תוצרת חקלאית, הבנאי – בתים, וכו'. באופן זה יתחלקו בני-האדם לפי אומנויותיהם. כך חוזר אפלטון על רעיון סוקרטי טיפוסי ומנצל אותו לצרכיו. כזכור, סוקרטס הרבה להמשיל את הסגולה הטובה לאומנות (רפואה, סנדלרות וכו'), והדגיש שכל אומנות כזאת כרוכה בהכשרה ובהתמחות וסופה שהיא מומחיות. אפלטון קושר את תפקודו של כל אדם כאזרח המדינה עם אומנותו המקצועית. משלי הרועה הטוב והקברניט לימדונו שגם הנהגת המדינה היא מקצוע המחייב התמחות.

שלישית, בשל ההבדלים הטבעיים בין בני-האדם, כל אחד מהם מוכשר לעבודה אחרת, ולכן חלוקת העבודה וההתמקצעות צריכות להתאים להבדלים אלה. רצוי שכל אדם יעשה את העבודה (או העבודות) המתאימה לו לפי אופיו וכישוריו. אף אפשר להבין מאפלטון, שהאופי והכישורים הם במידה רבה מולדים, וההכשרה המקצועית רק אמורה לחזק נטיות מולדות. עקרונית, נוכל למצוא דמיות בין גישתו זו של אפלטון ובין הנטייה בימינו לעודד את בני-האדם לבחור לעצמם מקצוע מתאים לכישורים הנקבעים ומוערכים בדרכים שונות, כגון בחינות פסיכו-טכניות ובדיקות גרפולוגיות.

רביעית, אפלטון מאמין, שבאופן טבעי מתפתח שוק חליפין חופשי: כדי לספק את צרכיו, כל אדם ממיר את רוב פירות עבודתו בפירות עבודותיהם של אחרים. כפי שאומר אפלטון, שוק כזה "הוא הדבר שלשמו אף עשינו שותפות וייסדנו מדינה" (פוליטיאה ב 371ב, ליבס ב 219). השוק אמור אפוא להבטיח שהתועלת תהיה הדדית. בקווים כלליים, אפלטון מונה בקטע זה עקרונות אחדים המנחים משק הנקרא כיום קפיטליסטי.

מנקודת הראות של זמננו, אנחנו יכולים לתהות: האם משק המבוסס על חלוקת עבודה, התמחות ושוק חופשי הוא צודק? ואכן, זו השאלה שאדימנטוס, בן-שיחו של סוקרטס, שואל. והתשובה הניתנת היא, כי הצדק והעוול "יימצאו בעצם הזדקקות זו של איש לרעהו" (371ה-372א, ליבס ב 220). כיצד? עדיין לא ברור כל-כך.

עד כאן באשר להיבט הכלכלי של המדינה. עתה נכנס גורם חדש: הצבאי. אומר אפלטון:

לייסד אותה מדינה במקום שם לא יהיה צורך להכניס אליה שום דבר מן החוץ, - לא ייתכן כמעט. (370ה, ליבס ב 218)

בזה הוא מצביע על אידאל כלכלי מסוים – אוטרקיה, דהיינו היכולת של המדינה לספק בעצמה את כל צרכיה. אולם הוא מוסיף מייד שאידאל כלכלי זה אינו בר-גישום, ולכן יש צורך במסחר בין-לאומי. יחד עם זאת, דווקא אידאל זה הוא הגורם את המלחמות. צורכי האזרחים של המדינה מתרבים ואז

נצטרך [...] ליטול חלק מארץ שכנינו, למען תהא לנו אדמה די הצורך למרעה ולחריש, ואף הללו יצטרכו ליטול משלנו, אם גם הם יעברו את גבול ההכרחי, וישאפו לרכוש עד בלי די. (373ד, ליבס ב 222)

הסיבה למלחמות היא התחרות הכלכלית בין המדינות, הנובעת מן השאיפה לאוטרקיה. אמנם אפשר להבין מאפלטון, שאילו הסתפקו בני-האדם רק בצורכיהם ההכרחיים לא היו מלחמות. אך, כאמור, הוא מתייחס אל הרחבת הצרכים מעבר להכרח כאל תופעה טבעית והכרחית כמעט: בני-האדם שואפים לרכוש עד בלי די, ולפיכך מדינות נלחמות זו בזו.

לאמור, אפלטון מתייחס אל המלחמה כאל עובדה שאין למנוע, ואף כאידאל אין הוא מעלה על דעתו עולם בלי מלחמות. מכל מקום, הוא לא העלה בדעתו מדינה אוטופית המשתרעת על-פני כל העולם, שבה שורר שלום תמידי. צורת החיים בפוליס היוונית שבתה את לבו, ואחד הדברים שהוא התריע כנגדם היה גידולה של המדינה מעבר לגודל מיטבי המבטיח אחדות. לדידו, אחדות עדיפה משלום.

מלחמותיה של המדינה מכתיבות את הצורך שלה בצבא. אפלטון מדבר על קבוצה של אנשים, שאותם הוא מכנה שומרים: שומרי המדינה. העקרון המנחה את אפלטון בהקמת הצבא זהה לעקרון שהנחה אותו בדיון הכלכלי: חלוקת עבודה, התמחות, והתאמת העיסוק לאופי ולכושר. הצבא של המדינה האפלטונית אמור להיות צבא מקצועי. בזה אפלטון סותם את הגולל על אידאל מאוד יווני המנחה גם מדינות דמוקרטיות, כגון ישראל, עד היום: צבא אזרחים. במונחים של ימינו, אפלטון מציע לבטל את גיוס החובה, ולהקים צבא מקצועני. כיצד יוכשר צבא כזה, ומה יהיה אורח חייו? כפי שנראה, שאלות אלה העסיקו ביותר את אפלטון, והוא אף מצא להן פתרונות מעניינים ומקוריים מאוד.

אפלטון מדמה את השומרים לכלבי שמירה. דימוי זה חוזר ונשנה אצלו. ובכן, במה מתאפיין כלב השמירה הטוב? ראשית, כלב שמירה כזה ניחן בעוז. ללא היסוס תוקף הכלב חיות רעות, זרים ועוינים. אבל עם זאת, הכלב ידידותי כלפי אדוניו ומודעיו, והוא איננו עושה להם כל רע. להבחנה בין טורף ועמית דרושה אפוא מידה של תבונה. ואילו יחסו של הכלב לאדוניו מצטיין באהבה. כך מעלה אפלטון שלוש תכונות: עוז, תבונה ואהבה – אלה שלוש התכונות הנדרשות מן השומרים.

עד כה דובר על שתי קבוצות אוכלוסין: באחת כלולים כל אותם בני-אדם העוסקים בסיפוק הצרכים הכלכליים של המדינה: איכרים, סוחרים, פועלים וכיוצא בזה. האחרת היא קבוצת השומרים, שמקצועם הוא לחמה והגנה על המולדת. בזה לא תמה החלוקה לקבוצות אוכלוסין, ואפלטון מוצא צורך לדבר על התבדלותה של קבוצה נוספת.

בנוסף על השומרים, אנשי הצבא, אפלטון סבור שהמדינה זקוקה לקבוצה מיוחדת של בני-אדם שיעסקו בהנהגת המדינה. לכן, הוא עורך חלוקת משנה של קבוצת השומרים לשתיים: אנשי צבא ומושלים. לאמור, במדינה האפלטונית תהיה קבוצה מיוחדת של המושלים. כפי שאפלטון אומר, מושלים אלה הם השומרים של המדינה, במלוא מובן המלה, שכן הם אמורים להנהיג אותה כך, "שאויבים מבחוץ לא יוכלו, ובני המדינה מבפנים לא ירצו להרע" (פוליטיאה ג 414ב, ליבס ב 282). וכדי להבדיל את השומרים האמיתיים האלה מאנשי הצבא הוא מכנה את האחרונים אנשי מגן.

מבין שלוש התכונות האופייניות לכלבי השמירה דרושות למושלים בייחוד שתיים אלה: (א) אהבת המדינה בכל לב; (ב) תבונה לנהל את המדינה. מכלל אנשי המגן צריך אפוא לברור את אלה שניחנו במיוחד בתכונות אלה, להכשיר אותם ולעשותם מושלים. כך תיבדל קבוצת המושלים-פילוסופים, שההסבר כיצד לטפחה מביא את אפלטון להציג בקווים כלליים את תורת ההכרה והמטפיסיקה שלו בספרים ה-ז של פוליטיאה. לאחר מבחנים קשים נבחרים המושלים-פילוסופים מתוך כלל אנשי המגן.

אם לסכם, אפלטון מדבר על שלושה גורמי יסוד במדינה: הגורם הכלכלי – המדינה כמוסד המאפשר שיתוף פעולה כלכלי; הגורם הצבאי – המדינה כמגינה על אזרחיה מפני מדינות אחרות; הגורם הניהולי-הנהגתי – המדינה כמנהלת את אורח-החיים של אזרחיה. בהתאם, אפלטון מדבר על שלוש קבוצות אוכלוסין, או שלושה מעמדות: המשתכרים, אנשי המגן והמושלים. כל קבוצה מופקדת על אחד משלושת העניינים שלשמם הוקמה המדינה: כלכלה, בטחון, הנהגה.

כפי שהדברים נראים, החלוקה לקבוצות נוקשה למדי. ההנחה היא שהבנים יהיו בדרך כלל בעלי אותן תכונות כמו הוריהם, ולכן ההשתייכות לקבוצה תהא נורשת. עם זאת, אפלטון אינו שולל ניעות (מוביליות) חברתית בכל הכיוונים. בעניין זה מן הראוי להביא את "משל המתכות" שלו, גם כן משל מפורסם (הדברים נאמרים בכעין נאום אל אזרחי המדינה האידאלית):

"הרי אנשים אחים אתם, כל יושבי המדינה", כך נדבר אליהם שעה שנספר את סיפור המעשה, "אך כשיצר אתכם האלוה, הוסיף תערובת זהב בכל אלה מכם הראויים להיות מושלים, ועל כן יקרי-ערך הם ביותר; וכל שהם 'אנשי מגן', בהם עירבב כסף; וברזל ונחושת – באיכרים ושאר האומנים. ועל פי הרוב תולידו צאצאים שיהיו כמותכם; אולם מאחר שכולכם קרובים איש לרעהו, אף יקרה לעתים שזהב יקים זרע כסף, וכסף – זרע זהב, וכן כל שאר סוגים עשויים להיוולד זה מתוך זה. קודם-כל ובחומרה יתירה מצווה, אפוא, האלוה את המושלים, שישמרו מכל משמר על צאצאיכם, וישגיחו עליהם ביותר, לראות איזו מאותן המתכות נתערבבה בנשמתם, ואם אחד מצאצאיהם יהא בו מן הנחושת או הברזל, אל ירחמו עליו בשום פנים ואופן, אלא יעריכוהו כראוי לטבעו וידחוהו אל מעמד האומנים או האיכרים; ושוב, כשיוולד מהללו אחד שיש בו מן הזהב או הכסף, יעריכוהו כערכו וירוממוהו אל השמירה או ה'הגנה'; שדבר-נבואה הוא, כי המדינה עתידה להיחרב, שעה שישמור עליה שומר עשוי ברזל או נחושת". (פוליטיאה ג 415א-ג, ליבס ב 284-283)

במדינה האפלטונית יועברו בני-אדם ממעמד למעמד על-פי כשרונם, הכשרתם ויכולתם לפעול במדינה. הדבר החשוב הוא שכל אחד ישתייך לקבוצה שלו – המתאימה לו. אך האם אפשר באמת לומר על כל האזרחים במדינה זו שהם "אחים"?

המדינה אינה רק שותפות כלכלית לתועלת הדדית, כפי שנדמה היה בתחילת התיאור. אפלטון מדבר גם על הצורך באהבה כלפי המדינה. כדי שתתקיים מדינה צריכים אזרחיה (כולם או חלקם) לחוש כלפיה רגש שהיינו מכנים אהבת מולדת. המדינה צריכה להיות דבר כזה שאזרחיה מסוגלים להזדהות אתו. כפי שאנו רואים, אצל אפלטון אהבת המולדת מאפיינת רק את אנשי המגן והמושלים. כמו כן, מדינה היא מבנה מורכב ומסובך, האמור לאפשר לכל האוכלוסין שלה לחיות ביחד. ואפלטון מאמין, שרק להנהגה פילוסופית יהיה הכושר לקיים מבנה כזה.

תורת האמנה החברתית מדברת על שני מצבים שונים באורח קיצוני זה מזה – מצב טבעי ומצב מדיני, ועל המעבר כביכול מן המצב הראשון אל המצב השני באירוע אחד ויחיד, שבו מופעל כביכול שיקול-דעת חד-פעמי לטובת הקמת המדינה. אפלטון, לעומת זאת, מתאר תהליך רב-שלבי, והוא מייחס למשתתפים שיקולי-דעת רבים ולאורך זמן – אם כי גם כאן, כמו באמנה החברתית, אין המדובר בתהליך היסטורי. הקמת המדינה מתוארת על-ידי אפלטון בתור תהליך התפתחותי כביכול, ארוך וטבעי. תורת האמנה מכניסה להקמת המדינה יסוד ערכי, שאפשר למצותו בסיסמה: ההבטחה לקיים הבטחות. באופן זה מופיעה המדינה כמוצר מלאכותי. בלשון הסופיסטים: החוק (נומוס) אינו נובע מן הטבע (פיסיס). ואילו אפלטון מתאר תהליך שבו המדינה צומחת בהדרגתיות ובאופן טבעי. לדידו של אפלטון, החוק נובע – או לפחות משתמע – מן הטבע.12 החשוב לענייננו הוא, שהתהליך ההדרגתי ההיפותטי של הקמת המדינה מבטיח גם את ערכה הסגולי. כפי שאומר אפלטון:

אם נוסדה מדינתנו בדרך נכונה, דומני שטובה היא בתכלית הסגולה הטובה. (פוליטיאה ד 427ה, ליבס ב 298)

אורח החיים במדינה האפלטונית

במדינה האפלטונית יהיה לכל מעמד אורח-חיים וחינוך מיוחדים לו. הניגוד היסודי הוא בין הקבוצה היצרנית ובין שתי הקבוצות האחרות, המפקחות עליה. בעוד אשר לבני הקבוצה היצרנית ניתן לנהל אורח-חיים רגיל, חיי שתי הקבוצות האחרות מופנות למטרה מוגדרת: ההגנה וההנהגה של המדינה.

מבחינת הכוח המדיני – החלוקה המעמדית היא מוחלטת. אפלטון אומר שהיצרנים כפופים לשומרים (ראה פוליטיאה ט 590ג-591א, ליבס ב 534-533). אולם לדעתו, כפיפות מוחלטת זו היא לטובת הנשלטים עצמם. אין זאת אומרת, שצריך לחשוב על השפלה מתמדת. אפלטון חשב, כנראה, שגם בתנאים כאלה אפשר לשמור על יחסי ידידות בין שולט ונשלט, והנשלט לא יחוש מושפל. הנשלטים יאהבו את הרעיון שאומרים להם מה לעשות, ויראו בשומרים "מושיעים ומגינים" (פוליטיאה ה 463ב, ליבס ב 349). בניגוד לגישה הדמוקרטית, אפלטון חשב שבני-אדם מסוימים אינם מסוגלים להכריע בעצמם על גורלם ולכן מוטב להם שיישלטו על-ידי אחרים, והם גם יודו בכך שמוטב להם.

מהבחינה הכלכלית המצב שונה. אפלטון מתיר למעמד המשתכרים לטפח את האינטרסים הכלכליים שלהם. במדינה האפלטונית שיטת הייצור היא פרטית. עם זאת, סבור אפלטון, יהיה צורך בפיקוח מסוים על הכלכלה לבל ייווצרו הבדלים חריפים מדי בין עשירים ועניים. מנסיונו באתונה ובמדינות אחרות ביוון, חושש אפלטון ממאבקים, ההופכים מהר מאוד לאלימים, בין אלה שאין להם לאלה שיש להם.13 מדינה המתאפיינת בניגוד חריף בין עשירים לעניים מתפצלת בעצם לשתי מדינות אויבות זו לזו (פוליטיאה ד 422ה, ליבס ב 291).

לדעת אפלטון, אחדות המדינה תלויה בסולידריות הפנימית של מעמד השומרים (צבא ומושלים), וכדי להשיג סולידריות זו מציע אפלטון לבטל את הרכוש הפרטי ואת מוסד המשפחה במעמד זה. כל מעמד השומרים (על שני חלקיו) אמור בעצם להיות משפחה אחת או אחווה אחת גדולה. בזה מציע אפלטון אורח-חיים מהפכני ביותר. הבה נפרט במקצת.

השיתוף ברכוש (ראה פוליטיאה ג 416ד, ליבס ב 285 ואילך); המושלים והלוחמים צריכים לעסוק בתפקידים המיוחדים שלהם, ולכן עליהם להימנע מן העיסוק בהיבט הכלכלי של החיים. האינטרס האישי עלול לשבש את הגיון המחשבה ולפגוע במסירות ובאומץ. אפלטון סבור שהאיחוד בין הכוח הפוליטי והכוח הכלכלי הוא מסוכן וגורם להשחתת השלטון. את זאת ראינו אצל תרסימכוס וקליקלס. לכן אפלטון דורש הפרדה מוחלטת. בזה יובטח שהמעמד השליט לא יהיה מעמד מדכא. שהרי משום שלמעמד השליט (המושלים והלוחמים) אין אינטרס כלכלי ואין ביניהם כל ניגודי אינטרסים, כל דאגתם תהיה נתונה לענייני המדינה ולטובתה.

אפשר לכנות את אורח-החיים של הלוחמים והמושלים "ספרטני". ואכן, יש קווי דמיון בין חייהם על-פי אפלטון ובין חיי הלוחמים בספרטה (אם כי בספרטה היה רכוש פרטי). השומרים אמורים להתגורר במגורים משותפים ולקבל שכר במצרכים. השיתוף ברכוש אמור לתרום מאוד לליכוד ולאחדות של מעמדם. אבל, כמובן, שלא כמו במשטר קומוניסטי או בקיבוץ בראשיתו, אפלטון אינו מציע את השיתוף מטעמי שוויון בין בני-האדם. בין בני מעמד המשתכרים אין שוויון, והשוויון אפילו לא רצוי. מעמד השומרים המקיים שוויון ניזון בעצם מאי-השוויון השורר במעמד המשתכרים. השיתוף והשוויון מתקיימים אפוא רק בקבוצה מוגדרת ולמטרות מסוימות. ככל שמדובר ברכוש ובאורח-חיים, אוהבים הפרשנים להשוות את תנאי החיים של השומרים לתנאי החיים במנזר.14

השיתוף בנשים ובילדים (פוליטיאה ה 449א-466ד, ליבס ב 354-328): מצד אחד, אפלטון מדבר על שוויון בין המינים. הוא סבור, שנשים וגברים הם בעלי כשרים דומים לגמרי, למעט השוני בתפקוד המיני והעובדה שנשים מעט חלשות מגברים. ולדעתו, אין להקיש מהבדלים ביולוגיים אלה על הבדלים בתחומים אחרים. לכן החינוך והאימון של הנשים והגברים צריכים להיות שווים לגמרי. שוויון זה מטרתו אחת: טובתה של המדינה. המצב הקיים, שבו נשים עוסקות במשק הבית בלבד וסגורות בד' אמות שלהן, גורם בזבוז רב בכוח אדם מוכשר. אין עיסוקים גבריים ועיסוקים נשיים, ואם תקבל האשה הכשרה מתאימה תוכל למלא כל אותם תפקידים שהגבר ממלא. נשים צריכות להילחם כמו גברים. ויכולות להיות גם מושלות-פילוסופיות (פוליטיאה ז 540ג, ליבס ב 459).

מצד שני, נראה בכל זאת כי לדידו של אפלטון, השוויון בין הנשים והגברים איננו עניין עקרוני ושעבוד האשה לגבר אינו מוטעה מיסודו. שהרי אין הוא מטיף לשוויון בתוך מעמד המשתכרים. המהפכה שאפלטון רוצה לעשות היא במעמד השומרים, ואת שאר האזרחים שבמעמד המשתכרים משאיר כפי שהם.

בתנאי החיים של השומרים – שוויון בעיסוקים בין נשים וגברים, שיתוף ברכוש ומגורים משותפים – אין לדעת אפלטון מקום למשפחה המונוגמית. מכאן הדרישה, הנראית אף בעיני אפלטון קיצונית ופרדוקסלית, לשיתוף בנשים ובילדים. אפלטון מציע נישואין לפרקי זמן קצרים לצורך הולדה. נישואין אלה אמורים להיות מבוקרים על-ידי השלטונות, אם כי לשומרים עצמם הם יוצגו כאילו נקבעו על-פי הגרלה. אולם למצטיינים בקרב וכיוצא בזה יאופשרו זיווגים נוספים. ההתרבות אמורה להיות לתועלת המדינה, והשלטונות אמורים לנהל את תכנון הילודה ואת השבחת הגזע. הילדים יגודלו בבתי ילדים משותפים, וההורים לא יכירו את ילדיהם. הריונות מחוץ לתכנון יסתיימו בהמתת הוולד. כך, למשל, הנישואין הזמניים יותרו לנשים בנות 40-20, ולגברים בני 55-30 (לדעת אפלטון, גילים המבטיחים צאצאים מוצלחים). מעבר לכך יותרו הזדווגויות חופשיות, אלא שהיילודים יומתו. גם ילדים פגומים יומתו,15 או יועברו למעמד המשתכרים.

בקצרה, אפלטון מוצא שיש סכנה רבה בתא המשפחתי, הן בהיבט הכלכלי והן בהיבט המיני וההתרבותי שלו. המסירות למשפחה עלולה להטות את האדם מעיסוקיו לטובת המדינה. השומרים יחיו אפוא בתנאים היוצרים סולידריות ואחווה, ואלה יבטיחו את האחדות והליכוד של המדינה ככלל. אפלטון משווה את השותפות הנוצרת לגוף אורגני (פוליטיאה ה 462ג-ד, ליבס ב 348), המצטיין בתלות הדדית של תפקוד האיברים וברגשות משותפים. הוא מאמין שתחושת היחד של השומרים תגרום להם אושר (465ד, ליבס ב 353).

אפשר להצביע על דמיות מסוימת של רעיונות אפלטון לרעיונות של קרל מרקס. גם מרקס (ואנגלס) צידד בביטול הרכוש הפרטי וביקר את מוסד המשפחה. אלא שלדידו, ההסדרים של המדינה האידאלית צריכים לחול על כל האוכלוסייה. כמו אפלטון, מרקס היה סבור שחלוקת עבודה והתמחות מובילות לפיצול בין בני-האדם, שביטויו הוא החלוקה המעמדית. אלא שבניגוד לאפלטון הוא התייחס לחלוקה המעמדית בשלילה. כל חלוקה מעמדית יוצרת ניגוד בתוך המדינה: במקום שותפות – מלחמת מעמדות. בסופו של דבר, האידאל המרקסיסטי מנוגד לגמרי לאידאל האפלטוני: הוא כולל את ביטול חלוקת העבודה והמרתה בהתפתחות רב-צדדית של כל אדם וריבוי העיסוקים שלו. כמו אפלטון, כן גם מרקס תבע את ביטול המשפחה, את השתלבות האשה במעגל העבודה, ואת ריכוזם של הילדים במוסדות ציבוריים שיחנכום ויגדלום. מה שהפריע למרקס היה היותה של המשפחה בראש ובראשונה תא כלכלי, שבו קשר הנישואין נשמר ונעשה קבוע מטעמים כלכליים, והאשה והילדים משועבדים לאב המשפחה. היחס בין המינים צריך להיהפך לקשר פרטי לגמרי, ללא כל משמעות כלכלית-חברתית. ההנחה היא שקשר כזה יהיה פתוח הרבה יותר.

השלטון: במדינה האפלטונית נתון השלטון בידי המושלים-פילוסופים. אפשר להבין ששלטון הפילוסופים יכול להיות מונרכי ואז השליט הוא מלך-פילוסוף, או אריסטוקרטי, תוך שיתוף פעולה בין כמה וכמה פילוסופים. בכל מקרה, השלטון הוא מוחלט, ואין שום חוק כתוב האמור להגן על הנתינים מפני השלטון. בכל עניין ועניין שיקול-הדעת של המושל-פילוסוף הוא הקובע. עם זאת, אפלטון מכתיב כמה תנאים כלליים: (1) הדאגה לגודל הנכון של המדינה, שלא תהא גדולה מדי ולא קטנה מדי, אלא תהא מאוחדת ומספיקה לעצמה; (2) אפלטון קובע מראש את סדרי החינוך במדינה, ואוסר על השליטים בעתיד לשנותם; (3) המושל-פילוסוף צריך להשליט במדינה חוקים או הסדרים צודקים – אך את זה מובן מאליו שהוא יעשה. את טיבו של הצדק הזה נבהיר להלן. אבל, כללית, דומה שאפלטון סומך על שיקול דעתו של הפילוסוף ועל הידע שלו. הידיעה של המושל-פילוסוף מוצגת כאילו היתה ידיעה מקצועית-מומחית, אבל בעצם זו ידיעה עיונית וכללית. הכרתו של הפילוסוף את עולם האידאות מקנה לו ידיעה כוללת (סינאופטית) מקיפה, המאפשרת לו לנהל את המדינה על הצד הטוב ביותר. לאפלטון ברור לחלוטין, כי כל פילוסוף ופילוסוף יחשוב באותו אופן על ענייני המדינה ולא ינהל אותה אחרת מכל פילוסוף אחר – שהרי כולם ראו את אידאת הטוב – ולכן לעולם לא תתחוללנה מהפכות ורפורמות גדולות.

כפי שראינו, רעיון השירות מופיע במשל המערה. על-פי משל זה, הפילוסוף שראה את העולם שמחוץ למערה חוזר אליה כדי לפקוח את עיני האסירים היושבים בה. יתר על כן, אהבה – כך למדנו במשתה – פירושה רצון להנציח את עצמך גם על-ידי עיצוב חוקות ומשטרים. וכך האוהב האמיתי, קרי הפילוסוף, לאחר שחזה באידאת היופי (או הטוב), חוזר ומנסה לממש את דוגמתה עלי אדמות, גם בסדרי מדינה יפים וטובים. הפילוסוף ירצה לשרת את המדינה ולהשתתף בשלטון, שכן הוא יהיה ניחן ברגש סולידריות עם שאר האזרחים, ובעצמו לא ירצה להישלט על-ידי גרועים ממנו. כאמור, הבורות של מנהיגי המדינה היא האסון הגדול ביותר שעלול לקרות לה, ולפיכך גם לו.

אפלטון גם סבור, שהמדינה תהא רשאית להטיל על הפילוסופים שלה חובת הנהגה בתורנות, לאחר שהשקיעה כה רבות בחינוכם. מכל מקום, המוצא, החינוך והמבחנים יניבו אישיות מנהיגותית מיוחדת במינה. ברור שהכוח משחית. הדבר קורה כאשר בני-אדם פחותים בערכם מקבלים לידיהם את השלטון. את זאת ביקש אפלטון למנוע, ובחשש מכך אנחנו יכולים להיות שותפים לאפלטון.

ביקורת

האם המדינה האפלטונית היא טוטליטרית? בתקופתנו הושמעה ביקורת רבה בכיוון זה על-ידי קרל פופר, בספרו החברה הפתוחה ואויביה. פופר האשים את אפלטון, שהלז הציע לראשונה את המרשם למדינה הטוטליטרית המודרנית, כפי שהתפתחה באירופה בשנות העשרים והשלושים של המאה העשרים. אמנם בניגוד למדינה הטוטליטרית המודרנית, במדינה האפלטונית שולטים הרמוניה ורצון טוב ולא טרור ודיכוי. אולם כל ההסדרים נעשים בה לטובת המדינה, אפילו חובת הפילוסוף לשלוט, אפילו יחסי מין. אפלטון סבור שמותר לשליטים לא לספר לנשלטים את האמת כהווייתה, אלא להשתמש בתחבולות ותירוצים המביאים לידי תוצאות מועילות למדינה. על-פי פופר, פירוש הדבר הוא שאפלטון מתיר לשליטים לרמות את הנשלטים. בכלל, המדינה האפלטונית אינה מכבדת במיוחד את הערך של בחירה אישית, וכל אחד חייב להתאים את עצמו למסגרת המדינית-חברתית המוצעת. מי שאינו תורם לטובת הכלל, אין ערך רב לחייו. גם החינוך מטעם המדינה מגביל ביותר. כל אלה היו לצנינים בעיני פופר, והוא פוסל לגמרי את הגישה הפטרנליסטית של אפלטון.

עם זאת, בניגוד למה שאפשר היה אולי להסיק מן הביקורת של פופר, המדינה האפלטונית אינה פשיסטית, אם פשיזם פירושו שלמדינה יש עדיפות ערכית מעל ומעבר ליחידים שהם אזרחיה. במדינה האפלטונית, האינטרס של המדינה זהה לגמרי לאינטרס של האזרחים, שהרי זו היתה נקודת המוצא: שותפות לתועלת הדדית.

עקרון הצדק המדיני

לפי שעה, תיארנו בקווים כלליים את המדינה האפלטונית. אך עדיין לא נתנו את דעתנו, לפחות לא במידה מספקת, לצידוק הפילוסופי שלה. מה טיבו של עקרון הצדק האפלטוני השולט במדינה הזאת? במה טמון צידוקו? ושאלת השאלות, זו שעלתה בפולמוס עם תרסימכוס וגלאוקון: האם הצדק משתלם? – שאלות אלה עומדות במוקד קטע מרכזי ביותר בפוליטיאה ד, שאנו עומדים לעיין בו עכשיו.

בקטע זה מבקש אפלטון לקיים הבטחה שנתן קודם – זו הגלומה במשל האותיות הגדולות והקטנות. משל זה מציע לנו לגלות אנלוגיה בין הצדק במדינה (האותיות הגדולות) ובין הצדק של הפרט (האותיות הקטנות), וכך להקיש מטיבו של הצדק המדיני על טיבו של הצדק האישי, של האדם הצדיק. הקטע פותח אפוא בתיאור ארבע סגולות טובות מסורתיות – חכמה, אומץ-לב, יישוב-דעת וצדק – הפעם בתור סגולות ציבוריות של המדינה. בהקשר הנוכחי יעניין אותנו בייחוד הצדק המדיני, כמובן. אחר-כך מובא תיאור נפש האדם ופירוט שלושת חלקי הנפש. בקטע זה כבר עיינו ביחידה 6. משל האותיות הגדולות והקטנות משמעו, שאותו עקרון צדק האמור לשרור בין אזרחי המדינה, או בין מעמדות המדינה, צריך לשרור גם בין חלקי הנפש. כפי שאפלטון מפרש את הדבר, אדם צדיק הוא מי שמתאפיין במערכת יחסים מסוימת השוררת בין חלקי נפשו. אולם אפלטון צריך גם להראות את הקשר בין צדק במובן זה הקובע מערכת יחסים בין חלקי הנפש, ובין התנהגות אישית צודקת, כפי שהיא מובנת בדרך-כלל, ככזו המופנית כלפי הזולת. רק כך יוכל אפלטון להביא את הדיון אל מסקנתו הסופית ולהראות לתרסימכוס, לגלאוקון ולכל שאר הספקנים שהצדק משתלם, שהרי הם טענו שמעשי צדק במובן המקובל אינם משתלמים.

לפחות ככל שמדובר בסגולות חכמה, אומץ ויישוב-דעת, דומה שהטיעון של אפלטון הוא בכיון הפוך למוצהר: כאן הטענה היא שהאותיות הגדולות (סגולות המדינה) דומות לאותיות הקטנות (סגולות הפרט). מה שאפלטון עושה בעצם, שהוא נוטל אפיונים מקובלים לסגולות אלה ומראה שאפשר להחילם על המדינה, שאת שלבי הקמתה תיאר. מעמד המושלים, המלכים-פילוסופים, מבטיח את חכמתה של המדינה. אומץ-לב תוכל להפגין אותה מדינה שטיפחה את כוח המגן שלה. אנלוגיות אלה הן עדיין במסגרת השכל הישר. דומה שאין בהן עניין רב, ואף אפשר לחלוק עליהן. על יסוד שיקולים של השכל הישר, ולאור הנסיון ההיסטורי, יהא אשר יהא עוז הרוח של הצבא, דומה שהמדינה ככלל לא תמיד תפגין אומץ, ולא תחזיק מעמד לאורך זמן כנגד התקפה מבחוץ, אלא אם אפשר יהיה לסמוך על כוח העמידה של העורף, קרי של מעמד המשתכרים האפלטוני.

דיונו של אפלטון ביישוב-הדעת אולי כבר יותר מעניין. האדם המיושב בדעתו מתגבר על עצמו, כובש את יצרו ומרסן את תאוותיו. והוא אשר קורה "בגדול" במדינה האפלטונית. המושלים, אשר להם התבונה, מרסנים בסיוע הצבא את התשוקות של כלל האזרחים בעלי התאוות. אפלטון מניח כי כתוצאה מכך האזרחים, רובם ככולם, יפנימו את הצורך בריסון עצמי. בניגוד לחכמה ולאומץ המאפיינים רק מעמדות מסוימים, יישוב-דעת הוא סגולה שכל אזרח במדינה האפלטונית אמור להתאפיין בה. הריסון העצמי שיושג יביא למדינה אחדות והרמוניה ממלכתיות, כשם שבנפש הפרט המיושב בדעתו שוררת הרמוניה ואחדות.

ועתה לעיקר – הצדק המדיני. גם אפלטון אומר, וחוזר ואומר, שבעניין זה תרומתו העיקרית. ואכן, הגדרת הצדק המדיני שמציע אפלטון היא מקורית מאוד. ההגדרה היא זו:

צדקה היא לאדם שיעשה את שלו, וידו לא תהי בכל. (433א, ליבס ב 307)

או, בגירסה קצת שונה:

שכל אחד, באשר הוא אחד, עושה את שלו, וידו איננה בכל. (433ג-ד, ליבס ב 308)16

עקרונות של צדק מדיני אמורים להתוות את החקיקה הקובעת ומסדירה את היחסים בין אזרחי המדינה לבין עצמם ובינם לבין השלטונות. עקרון הצדק המדיני האפלטוני מתייחס להתעסקויות, לתפקידים או למעמדות במדינה. הוא קובע שהצדק טמון בזה שכל אדם יעסוק באותם עיסוקים המתאימים לו מטבעו. מי שעל-פי טבעו מתאים להיות מושל, מלך-פילוסוף, יהיה מושל. מי שמטבעו מתאים להיות שומר, איש צבא, יעסוק בזה. ומי שמטבעו מתאים לעסוק בייצור ובמסחר, יעסוק בזה. אפשר שחלוקה זו יעילה. אבל מדוע זו חלוקה צודקת? על כך משיב אפלטון:

ראשית, עקרון חלוקת העבודה הנחה את תהליך הקמת המדינה מראשיתה. וכמו בגאומטריה, הבנייה הנכונה היא ערובה לנכונות התוצאה. תהליך התפתחות זה נראה נכון, ולכן התוצאה שלו היא נכונה. כפי שאומר אפלטון:

אם נוסדה מדינתנו בדרך נכונה, דומני שטובה היא בתכלית הסגולה הטובה. (427ה, ליבס ב 298)

יתר על כן, תהליך האבולוציה כביכול של המדינה נבע מצורכיהם הטבעיים של בני-האדם. המדינה נוצרה בהתאם לטבע – וזה מה שעושה אותה לצודקת. כל אדם בה עוסק במה שהוא מוכשר לעשות, מטבע ברייתו.

שנית, חלוקת העבודה על-פי הכישורים היא לתועלת הדדית, או כפי שאפלטון מציג את זה כאן, לתועלת המדינה. אפשר להבין מכך, שאם כל אדם עושה את אשר הוא מוכשר לו, תגיע המדינה ככלל להישגים הגדולים ביותר בתחום הכלכלי, הצבאי והמדיני. מכאן מסיק אפלטון, כי אזרח שעוסק בעניין שאין הוא מוכשר לו פוגע במדינה ועושה לה, כפי שאומר אפלטון, עוול. ואם צדק הוא ההיפך מעוול, אזי צדק כלפי המדינה מתמצה בזה שכל אחד יעסוק במה שמתאים לו לעסוק, על-פי כישוריו.

אולי אפשר להבין מדברי אפלטון בעניין זה (434ב-ג, ליבס ב 309), כי כאשר לא כל אחד דבק בעיסוקו, אלא שואף לעשות משהו אחר, אזי גדלה הסכנה של חיכוך. החוק הקובע שכל אדם יעשה את שלו מונע התנגשויות, ואילו כאשר יד כל אדם בכל, המדינה עלולה להיגרר לתוהו. ההנחה היא, כי כאשר כל אחד צמוד לעיסוק מסוים – כשחלוקת העבודה היא לתועלת הדדית – לא יתעוררו חיכוכים בנוגע לחלוקת העוגה הכללית, פרי המאמץ המשותף.

כללו של דבר, חילוף תפקידים שאינו על-פי כישורים פוגע ביעילות הכללית, ובאופן זה מביא על המדינה "רעה שאין למעלה ממנה" (434ג, ליבס ב 309). מן הראוי שהאזרחים מכל אחת משלוש הקבוצות – יצרנים, לוחמים, מושלים – יעשו את אשר הם מוכשרים לו. נזק גדול במיוחד ייגרם למדינה אם מי שאינו מוכשר לשלוט יעסוק בהנהגת המדינה.

שלישית, אפלטון מוצא זיקה חזקה בין עקרון הצדק המדיני שלו ובין עקרון צדק מקובל מאוד במערכת המשפטית. עקרון הצדק המשפטי המקובל הוא:

שום אדם לא יחזיק במה ששייך לזולתו, ולא יינטל ממנו מה ששייך לו. (433ה, ליבס ב 308)

כזכור, זוהי בעצם הגדרת הצדק שהביא פולמרכוס בפוליטיאה א, שסוקרטס הפריך באמצעות דוגמת נגד (אין לתת בידי אדם כלי נשק, אפילו הוא שלו, אם נשתבשה עליו דעתו). הרעיון המנחה את הצדק המשפטי הזה הוא כדלקמן: אם אתה לוקח ממני את מה שהוא שלי, את רכושי, אתה נוהג באי-צדק, ותפקיד השופטים לתקן אי-צדק זה. אי-צדק שורר, אם כן, כאשר יש לפלוני יותר ממה שהוא שלו, יותר ממה שמגיע לו בזכות, כאשר פלוני מחזיק במה ששייך למישהו אחר. וצדק הוא ההיפך.

הדבר המעניין אצל אפלטון הוא הצעתו לערוך תרגום מיידי מצדק בנוגע למה שיש לבני-אדם אל צדק בנוגע למה שהם אמורים לעשות במדינה. כאשר האזרח חורג מתפקידו, וכך פועל בתחומים שאין הוא מוכשר להם, אזי הוא נוטל לעצמו את מה שאינו שייך לו וכך נוהג באי-צדק. אי-צדק הוא כאשר אני נוטל על עצמי תפקידים יותר ממה שמתחייב על-פי כישורי, וכישורי מגדירים את הקבוצה שאליה אני משתייך. אכן, אזי אני עלול לפגוע בזולת ובמדינה בכללה. אלא שהתפיסה המודרנית, שעל-פיה אני נוהג באי-צדק אם וכאשר אני פוגע בזולת ובזכויותיו, זרה לאפלטון: כישורי, ולא זכויות הזולת, קובעים מה עלי לעשות.

כל נסיון לשנות את חלוקת התפקידים ולאפשר ניעות (מוביליות) חברתית בין המעמדות עלול לשבש את הצדק (אם כי, כפי שכבר ציינו, אפלטון אינו שולל לגמרי ניעות חברתית). אבל, מצד שני, התפקיד קובע מלכתחילה מה שלך ומה עליך לעשות. כך, תפקיד השומרים מחייב שלא יהיה להם רכוש פרטי, ואף לא משפחה. הצדק המדיני האפלטוני דווקא אינו מקנה יתרונות כלכליים.

בקצרה, אם כל אדם ממלא את תפקידו, על-פי מעמדו, אזי הדבר מבטיח את התפקוד היעיל של המדינה, הדבר מונע חיכוך וכל אחד מרוצה.

צדק אישי

עיקרו של משל האותיות נעוץ בזה, שעקרון הצדק המדיני מיושם בנפש של הפרט, כפי שהוא מיושם בחברה. כיצד נעשה הדבר? לצורך זה מציג אפלטון את תורתו הפסיכולוגית בדבר חלוקת הנפש לשלושה חלקים. בתורה זו כבר עיינו, וכאן נזכיר אותה רק בקצרה. עובדת מציאותם של סכסוכים פנים-נפשיים מחייבת, לדעת אפלטון, להבחין בנפש שלושה חלקים או שלושה היבטים של פעילותה המטים אותה לפעול, לפחות לפעמים, בכיוונים סותרים. לצורך הדיון הוא מאמץ חלוקה פיתגורית מסורתית לשלושה חלקים: (1) התאוות – כל התשוקות והדחפים היסודיים הנובעים מן הצרכים הביולוגיים, בייחוד רעב, צמא ומין. כל תאווה ממוקדת במושא שלה (צמא במשקה וכו'), ולא מעורב בה איזשהו שיקול דעת כללי. (2) העוז – מקור הרגשות החברתיים כמו כעס, גאווה, בושה וכבוד, אך גם פחד שאינו רגש חברתי דווקא. אולם גם כאן עדיין לא מדובר בשיקול-דעת רציונלי. (3) ההגיון – דהיינו שיקול-הדעת התבוני.

חלוקה זו של הנפש לשלוש היא הבסיס הפסיכולוגי לחלוקת אזרחי המדינה האפלטונית לשלושה מעמדות. ההנחה היא כי באופן טבעי (אך גם, במידה מסוימת, בהשפעת החינוך) כל אדם ואדם מונע בעיקר על-ידי אחד משלושת החלקים. החכם הוא מי אשר בו ההגיון הוא דומיננטי ושליט בשאר חלקי הנשמה שלו ומכוון אותם. בני-אדם אשר כוח הגיונם הוא השליט יהיו המושלים. האמיץ הוא מי אשר ניחן בעוז נפשי רב, וכתוצאה מן החינוך שהוא מקבל, הוא גם מסוגל לגייס את העוז הזה לשירות התבונה. מעמד הלוחמים יורכב מאלה שעוז הנפש חזק בהם במיוחד. ואילו בנפשם של רוב האוכלוסים שולטות התאוות. תאוות אלה הן המניעות את גלגלי הכלכלה, שכן הן מביאות את בני-האדם לעסוק בייצור, במסחר ובשאר תחומי הכלכלה, שבהם הרווח הוא העיקר. אולם כאמור, במדינה האפלטונית ישכיל השלטון להביא גם את בעלי התאוות לכלל יישוב-דעת והרמוניה נפשית פנימית.

מהו, אם כן, הצדק של היחיד? כשם שהצדק במדינה קובע את היחסים בין אזרחיה – וביתר דיוק: בין שלושת חלקי האוכלוסייה – כך הדבר גם כשמדובר בצדק של היחיד. גם כאן הצדק מסדיר את היחסים בין חלקים, הפעם החלקים של הנפש. אצל היחיד מדובר אפוא בצדק נפשי. אפלטון פשוט מחיל את עקרון הצדק המדיני שלו על חלקי הנפש:

כל אחד מבינינו, שכל חלק מהחלקים שבו יעשה את שלו, יהא צדיק ועושה-את-שלו. (441ד-ה, ליבס ב 321)

הצדק במדינה ניכר בזה שכל אחד ממלא את תפקידו הייחודי: החכם מושל, האמיץ לוחם, בעל התאוות מייצר. הצדק באדם ניכר בזה שכל חלק מחלקי הנפש ממלא את תפקידו הייחודי. הצדק האישי הוא היחס הנכון בין כל שלושת החלקים של הנפש. אבל הקשר בין הצדק המדיני ובין הצדק האישי אינו רק אנלוגי אלא גם סיבתי. מי אשר יש איזון בין שלושת חלקי הנפש שלו הוא גם זה העושה את שלו במסגרת המדינה. יתר על כן, מי אשר עקרון הצדק הנפשי שולט בחיי הנפש שלו, וכל חלק מחלקי נפשו ממלא את תפקידו כהלכה, אדם כזה – אומר עליו אפלטון – שולט בעצמו, ידיד לעצמו, וחי בהרמוניה פנימית.

השאלה שבה נפתח הדיון בפוליטיאה היתה: האם הצדק משתלם? והנה קיבלנו את התשובה לכך. לדידו של אפלטון, מי שמצויה בו התאמה בין חלקי נפשו חי חיי הרמוניה נפשית פנימית, והרמוניה נפשית פירושה אושר. במלים אחרות, מי שניחן בצדק נפשי חי חיים מאושרים, לבטח מאושרים יותר ממי שלא ניחן בצדק כזה. הרמוניה נפשית פירושה בריאות נפשית, והעדרה – מחלה. התשובה על השאלה "האם הצדק משתלם?" היא אפוא חיובית. ברור שעדיף להיות בריא. הצדק משתלם, משום שהוא, כמו הבריאות, דבר רצוי בעצמו.

ואולם, האם השיב אפלטון לתרסימכוס ולגלאוקון על טענותיהם?

אפלטון עצמו מבין שחסר עוד שלב בהוכחה שלו. הוא הראה שהצדק הנפשי מבטיח אושר, ובמובן זה הוא משתלם. אבל לא זה הצדק שתרסימכוס וגלאוקון דיברו עליו. הם דיברו על צדק ועוול במובן המקובל, על-פי התפיסה העממית, צדק המתבטא במעשים מסוימים כלפי הזולת. השאלה היא אפוא: האם יש קשר בין הצדק הנפשי (הרמוניה בין חלקי הנפש) האפלטוני ובין הצדק ההתנהגותי במובן המקובל? אפלטון פונה לשאלה זו. הוא מתאר את האדם הרשע, הנוהג באי-צדק, כפי שאדם כזה נתפס בתפיסה העממית (442ד-443ב, ליבס ב 323-322). אדם כזה מועל, שודד, בוגד, מפר אמונים, נואף ומתנכר להוריו – בקיצור, או בעיקר: נוטל לעצמו את מה שאינו שייך לו ונהנה על חשבון הזולת. והנה, הגדרת הצדק הנפשי האפלטוני חסרה כל התייחסות כזאת לזולת. ואילו הטענה של תרסימכוס היתה שמעשי הצדק (הצדק שכינינו התנהגותי) מיטיבים עם הזולת ופוגעים בעושיהם, ולכן אינם משתלמים.

אולם לאפלטון אין כלל ספק, כי מי שניחן בצדק נפשי יעשה אך ורק מעשי צדק ויימנע מכל מעשה הנתפס כאי-צדק בתפיסה המקובלת, שכן אדם כזה

בכל הפעולות האלה לא יחשוב שום מעשה לצודק ונאה, ולא יקראנו כך, אלא אם כן יהא באותו מעשה כדי לקיים את המצב הנפשי הזה ולסייע ליצירתו.
(443ה, ליבס ב 324)

אדם שהגיע להרמוניה נפשית פנימית לא יעשה שום מעשה שישבש הרמוניה זו. משמע, הוא יתייחס להרמוניה פנימית זו כאל מצב רצוי ביותר, שאסור בשום פנים לפגוע בו ולהפסיד אותו. אפשר למצוא דמיות מסוימת בין מושג הצדק הנפשי האפלטוני ובין ערך מקובל – שלמות מוסרית (integrity). על מזבח השמירה על השלמות המוסרית האישית מוכנים בני-אדם להקריב לפעמים ערכים הנראים בעיניהם אפילו חשובים מאוד. ההגנה על שלמות מוסרית מסבירה, למשל, מקרים רבים של סרבנות מצפונית. הסרבן מקריב ערכים יקרים לו, כגון דמוקרטיה וציות לחוק, על מזבח הטוהר המוסרי והשלמות האישית. אליבא דאפלטון מכל מקום, המחלוקת בין כוחות הנפש מביאה "לטירופם ובלבולם של אותם כוחות", וכתוצאה מכך – למעשי עוול ופריצות.

מה שמבטיח זאת הוא הצדק המדיני. שכן מי שניחן בצדק נפשי יתנהג בסדר במדינה האפלטונית, יעשה את שלו וידו לא תהיה בכל. כללי ההתנהגות במדינה האפלטונית יהיו כאלה, שיבטיחו אי עשיית אי-צדק. גם תפקיד השומרים הוא למנוע מכל אדם לקחת את מה שאינו מגיע לו, ובזה הם אמורים לדאוג לצדק ההתנהגותי. בקצרה, נפשם של אזרחי המדינה האפלטונית תהיה הרמונית, וכל חלק מחלקי הנפש שלהם יעשה את שלו. כך הם יהיו מאושרים. שנית, כל אחד מאזרחי המדינה האפלטונית יעשה את שלו וינהג בצדק. ומבחינה זו, בעשותו מעשי צדק הוא מאושר וכדאי לו לעשותם.

כדי להבין את עמדתו של אפלטון ראוי להנגיד אותה לתפיסות מוסר אחרות. אצל אפלטון, הצדק ההתנהגותי (מעשי הצדק) נובע מן הצדק הנפשי האישי ואמור לשרת אותו. על-פי קאנט, לעומת זאת, הצדק ההתנהגותי אמור להגן על הזולת. בניגוד לקאנט, אצל אפלטון אין לזולת מעמד מיוחד משל עצמו. אמנם אני מצווה לא לגרום לו עוול ולא לקחת את שלו, אבל אין זה משום שלזולת יש ערך מיוחד האוסר עלי לפגוע בו. נקודת המוצא היא אושרי שלי.

ביקורת

לעיל הבאנו בקווים כלליים את ביקורתו של פופר על תורת המדינה האפלטונית. ביקורת מנקודת תצפית ליברלית גם-כן, אם כי בכיוון שונה במקצת, אנו מוצאים אצל ישעיהו ברלין.17 הוא יוצא נגד ההנחה הבסיסית האופיינית לפילוסופיה המערבית מתחילתה, שאפשר למצוא תשובות החלטיות וסופיות על שאלות פילוסופיות. ומשום שהנחה כללית זו הנחתה כבר את המילטים, כאשר הם ביקשו תשובה על השאלה "ממה עשויים כל הדברים?", ברלין מכנה הנחה מוטעית זו בשם הכשל היוֹני (Ionian Fallacy). בתורת המידות והמדינה היה אפלטון ראש וראשון לכושלים.

ברלין יוצא נגד השימוש שאפלטון עושה ברעיון חלוקת הנפש בפילוסופיה מדינית. אצל אפלטון, כמו אצל פילוסופים רבים מאוד במסורת המערבית שאחר אפלטון, חלוקת הנפש לחלק רציונלי-תבוני ולחלק לא-רציונלי, שבו שולטים הרגשות והתשוקות, מצטרפת אל הרעיון שהחלק הרציונלי הוא האני האמיתי של האדם, וכי החירות של הפרט ואושרו תלויים בזה שהוא מתנהג על-פי תבונתו. גישה כזו פוסלת מלכתחילה כל התנהגות הנובעת מן הרגש או הרצון. ברלין מסכים עם אפלטון, שמוטב לאדם שישלוט ביצריו. לדעתו, כל עוד חלוקת הנפש מהווה בסיס לפילוסופיה של הפרט, אין בה פגם מיוחד. הקשיים מתחילים כאשר עושים אותה יסוד לפילוסופיה מדינית.

אפלטון היה סבור שאצל כל בני המין האנושי, חוץ מן המלכים-פילוסופים, שולטים היצרים ולא התבונה. לכן, כפי שאומר ברלין, הוא התיר למלך-פילוסוף שלו לחשוב כך: "אני אדם רציונלי. התבונה שולטת בי, שולטת ביצרי. לא כן רוב רובם של נתיני שאינם פילוסופים. לפיכך, אני מיטיב לדעת מהם את שהם זקוקים לו, ומה טוב להם. לכן, אני רשאי לכפות עליהם למענם ובשם האינטרסים שלהם, את סדרי השלטון הנראים בעיני טובים. אילו היו הם רציונליים כמוני היו מודים בצורך בהסדרים אלה. מאחר שאין הם מסוגלים להבחין באינטרסים האמיתיים שלהם, קל וחומר לפעול להגשמתם, אני מרשה לעצמי ואפילו חייב לא להתחשב בדעתם".

לדעת ברלין, אפלטון – כמו פילוסופים רבים אחריו – שוגה בחושבו שישנה הרמוניה מלאה בין הערכים השונים. במצב האנושי יש ריבוי ערכים שאינם עולים בקנה אחד – פלורליזם ערכי, ולעתים קרובות מוטל על האדם לבחור בין ערכים שונים שאינם מתיישבים וגם אינם בני השוואה זה עם זה. לכן, בפילוסופיה מדינית אין תשובות נחרצות וסופיות. בניגוד למה שחשב אפלטון, אין מומחים בענייני מדינה ומוסר, ושום אדם אינו יכול להחליט בשביל אדם אחר אלו ערכים לבחור. בסופו של דבר דרושה פשרה בין עמדות מתנגשות.

צדק, אושר, הנאה

את הטענה שבהרמוניה הנפשית שלו ימצא האיש הצדיק את אושרו, מנסה אפלטון לחזק בפוליטיאה ט. לעומת סבלו המוחלט של הרשע, אושרו של הצדיק מושלם. וכאשר אפלטון מדבר על הרשע עומד לנגד עיניו הטירן הרודן, ששלטונו הוא המושחת ביותר. בהוכחת אושרו של הצדיק אמורה להינתן התשובה הניצחת לתרסימכוס.

למעשה, אפלטון מביא שלושה טיעונים האמורים להוכיח את אושרו של הצדיק. הטיעון הראשון (פוליטיאה ט 576ב-580ג, ליבס ב 516-509) מתבסס שוב על האנלוגיה בין אותיות גדולות לאותיות קטנות. אנחנו רשאים להקיש על כמות האושר של הפרט על-פי כמות האושר השורר במדינה. במדינה האידאלית שורר צדק מושלם ואושר מושלם. מאושר זה ייהנו האזרחים ככלל. לכל אורך החיבור פוליטיאה אפלטון מדגיש יותר את תרומתו של היחיד ושל המעמד כולו לאושר הכללי של המדינה, ופחות את אושרו האישי של היחיד. עם זאת, ההנחה היא שבשירותו למדינה ובתרומתו לאושרה ימצא כל אחד את אושרו הפרטי. בשאלה מדוע לחזור למערה כבר עסקנו. מכל מקום, על-פי אפלטון לא ייתכן שצדק התנהגותי ישתלם מבלי שישקף צדק נפשי. ומצד שני, לא ייתכן שהאושר יושג בדרכים לא כשרות.

כפי שאפלטון מציין בפוליטיאה ט (576ב-ג, ליבס ב 509), הרודן המושחת אומלל יותר מכל אדם אחר (וזאת, בניגוד לדעתו של תרסימכוס). באדם שכזה מתלכדים כל שלושת המאפיינים: הוא לא ניחן בצדק נפשי, הוא לא מפגין צדק התנהגותי אלא עושה מעשי עוול גדולים, והוא אומלל ביותר. מכאן אפשר להסיק, כי מי אשר ניחן בצדק נפשי גם יפגין צדק התנהגותי ולא יעשה מעשי עוול, וגם יהיה מאושר יותר מכל אדם אחר.

הטיעון השני (580ג-583ב, ליבס ב 521-516) נושא אופי פסיכולוגי. לכל אחד משלושת חלקי הנפש ההנאות המיוחדות לו. ולדעת אפלטון, ההנאות הגדולות ביותר נובעות מפעילותו של החלק הרציונלי בנפש – ההגיון. ההוכחה היא זו: כמו בכל העניינים, הידיעה של האדם החכם בענייני הנאות עולה על ידיעותיו בנידון של כל אדם אחר. והנה, האדם החכם, שהתנסה כבר בכל מיני הנאות, מגיע בסופו של דבר למסקנה, כי הפעילות השכלית עדיפה מכל פעילות אחרת, מה שפירושו שההנאה הגלומה בפעילות רוחנית זו גדולה מכל הנאה אחרת. לכן האיש החכם, האדם הרציונלי, מאושר יותר מכל אדם אחר.

אפלטון נוגע כאן בשאלות שהעסיקו הוגים רבים במהלך תולדות הפילוסופיה: האם אפשר למדוד, באופן כמותי, הנאות? או האם אפשר לדרג הנאות, מבחינת איכותן? לכאורה, התשובה על השאלה הראשונה היא חיובית. אנחנו שואלים את עצמנו, לאן נצא הערב – לסרט או לקונצרט, וההחלטה שלנו אמורה לשקף את ההנחות שלנו בנוגע למידת ההנאה שנזכה בה בכל אחת משתי האפשרויות. ואולם, אם אנחנו רוצים למדוד באמת ולדרג את ההנאות לפי כמויותיהן, אנחנו מסתבכים מהר מאוד בקשיים. וראש לכל, ברור לנו שסולם העדיפויות של כל אחד מאתנו לא יוכל לשקף סולם עדיפויות של מישהו אחר: זה נהנה יותר מסרט, וזה – מקונצרט. אי-אפשר לבנות סולם עדיפויות בנוגע להנאות שיתאים לכל.

אפלטון מנסה לפתור את קשיי המדידה הכמותית של הנאות באמצעות דירוג איכותי שלהן: יש הנאות נעלות ובעלות ערך, ויש הנאות פחותות וחסרות ערך, וזו קביעה אובייקטיבית שאינה תלויה בתחושותינו הסובייקטיביות. ההנאות הנעלות הן, לדידו, הרוחניות, ועל כך מעיד איש הרוח עצמו. ההנאות הגופניות, לעומת זאת, פחותות בערכן. טיעון זה, שעליו חזרו פעמים רבות, נראה חלש. יש לשער, כי ההנאה הרוחנית לגמרי שיש לראובן מקריאת כתבי אפלטון תהא בדרך-כלל שונה בכמותה ובעצמתה מן ההנאה שיש לשמעון מאותה קריאה עצמה. על כך לא יוכל לחלוק אפילו אפלטון. אם כן, מדוע לא יוכל שמעון לטעון כי ההנאה הגופנית שיש לו, נניח מארוחה במסעדה טובה, עולה על ההנאה שיש לו מקריאת כתבי אפלטון?18

הטיעון השלישי (583ב-587ב, ליבס ב 527-521) מדגיש את החסרונות המהותיים של ההנאות הגופניות לעומת יתרונותיהן של ההנאות הרוחניות. כל הנאה גופנית ניזונה מהעדר, מסבל: כדי ליהנות משתייה עליך להיות תחילה צמא. ההנאות הגופניות מעורבות בכאב וסבל, אין הן טהורות, ואין הן יכולות להיות רצופות (כדי להמשיך ליהנות מן השתייה עליך לחזור ולצמוא).

תשומת הלב צריכה להיות מופנית כלפי המושאים אשר מהם נהנים. ככל שהמושאים האלה ממשיים יותר, כן ממשית יותר ההנאה מהם. ההנאה הרוחנית מתלווה להכרה של מושאים ממשיים. לעומת זאת, מושאיהן של ההנאות הגופניות מטעים ומתעתעים. אף אל ההנאות הגופניות לגמרי מתייחס אפלטון כאל הנאות, שיש להן מדד אובייקטיבי לחלוטין. הצרה היא שבני-האדם נוטים לשגות בהערכתן. כאן יכול אפלטון לגייס את כל תורת ההכרה והמטפיסיקה ולטעון, כי ההנאה הגדולה ביותר שיכולה להיות לאדם נובעת מן ההתבוננות הישירה באידאות. זוהי הנאה טהורה, יציבה ואמיתית, שאי-אפשר לשגות בהערכתה. לעומת זאת, מושאיהן של ההנאות הגופניות כלולים ממילא בעולם הדברים המוחשיים הנתפסים בחושים, ובתור שכאלה אין להם ממשות מלאה. שים במקום האידאות את אלוהים ומייד קיבלת השקפה תיאולוגית רווחת: בשל טיבו המיוחד של אלוהים, הכרת אלוהים, או עבודת אלוהים, גורמת את ההנאה הגדולה ביותר ועושה את האדם למאושר. ברגע שמדובר בהנאות רוחניות טהורות, הטענה כי אין לזהות הנאה עם אושר מאבדת את טעמה.

כללו של דבר, אפלטון הראה – לפחות לדעתו – מדוע הצדק, כמו הבריאות, רצוי הן בשל עצמו והן בשל תוצאותיו, מה שרצה להוכיח. כפי שראינו, הצדק האפלטוני הוא צדק נפשי, קרי מצבה ההרמוני של הנפש שבה גלום אושרה. בזה הצדק רצוי בשל עצמו. וכפי שאנו נוכחים לדעת, בהקנותו ליסוד השכלי של הנפש את מעמדו השליט, הצדק מביא לאדם הנאות. הנאות רוחניות אלה הן גם כן חלק מן האושר.

ניתוח המשטרים הלא-אידאליים

ספרים ח, ט של פוליטיאה כוללים תיאור וניתוח של סוגי המשטרים שרווחו במדינות היווניות באותה העת: אוליגרכיה – בספרטה ובכרתים; דמוקרטיה – באתונה; טירניה (רודנות) – בסירקוסי.19 אפלטון פותח בתיאור משטר שהוא מכנה אותו טימוקרטיה – שלטון הכבוד, אלא שזה עד מהרה מתנוון לאוליגרכיה ולכן מדובר בשלוש צורות שלטון יסודיות.

אפלטון מתאר משטרים אלה כאילו נוצרו בתהליך היסטורי של התנוונות המדינה האידאלית שלו (שאותה הוא מכנה כאן אריסטוקרטיה) אל משטרים יותר ויותר גרועים. תהליך ההתנוונות מתרחש בשלבים, ובכל שלב המדינה מתרחקת יותר מן האידאל האפלטוני. הטימוקרטיה נהפכת לאוליגרכיה, האוליגרכיה לדמוקרטיה, והדמוקרטיה לטירניה. הטירניה היא הגרועה ביותר. כמובן שאין הכוונה באמת לתיאור היסטורי, שהרי המדינה האידאלית לא היתה קיימת אף פעם. אלא אופן תיאור זה מראה את גודל התהום הרובצת בין האידאל ובין המצב בפועל, וממחיש את דרגות הרוע של המשטרים שבמציאות ההיסטורית.

בתיאור הידרדרותה של המדינה מראה אפלטון מה קורה בה, כאשר אזרחיה הולכים ומאבדים את סגולת הצדק שלהם, דהיינו את אותו היחס ההרמוני בין חלקי הנפש. בכל התיאורים האלה חוזר ועולה הקשר הסיבתי בין המצב הנפשי של היחיד ובין טיבו של המשטר המדיני. ניתוח המשטר נעשה, אם כן, בעיקר באמצעים פסיכולוגיים. ההסקה היא מן האותיות הקטנות אל האותיות הגדולות. מצב נפשי נחות (ונכותי, אפשר לומר) של האזרחים מתבטא במשטר גרוע של מדינתם. כשם שקודם נבנתה המדינה האידאלית נדבך על גבי נדבך, עד שבשיאו של התהליך הגענו לשלטון התבונה, שלטון הפילוסופים, כך עתה מתואר מה קורה כאשר התבונה מסתלקת, ואחר כך גם עוז הנפש, ובסופו של דבר משתלטות התאוות ושולטות ביד רמה.

עוז הנפש תופס בטימוקרטיה את המקום הראשון, במקום השכל. הדבר קורה כתוצאה מהנהגה לא נכונה של המדינה האידאלית, כאשר הרוח הצבאית משתלטת על הגיון המחשבה, והשלטון נתון בידי הצבא במקום בידי הפילוסופים. הכשלון מתבטא הן במדיניות מוטעית של תכנון הילודה והן בחינוך לא נכון. אך הטעות העיקרית נעוצה בהנהגת רכוש פרטי במעמד השומרים, שכתוצאה ממנה מתעוררות מחלוקות בין אלה שאין להם לאלה שיש להם. אז הטימוקרטיה מתנוונת ונהיית אוליגרכיה. בזו האחרונה השלטון שוב אינו נתון בידי בעלי עוז הרוח, אלא בידי בעלי רכוש מעטים, ותאוות הבצע והרכוש נעשית לראש המאוויים. לנגד עיני אפלטון עמדו תהליכים שהתחוללו בספרטה במהלך המאה הרביעית. אכן, יסודות מסוימים מן המשטר הספרטני הוכנסו למדינה האידאלית. אולם ספרטה הארצית היתה מאכזבת.20

האוליגרכיה עלולה להתנוון לדמוקרטיה. הדמוקרטיה ניכרת בשני ערכים שאותם אפלטון דוחה: חירות ושוויון. השוויון מתבטא בזה, שכל אדם יכול להגיע לשלטון ולבצע כל תפקיד, לאו דווקא על-פי כישוריו והתאמתו. והחירות ניתנת לכל אדם לנהל את חייו על-פי תשוקותיו הרגעיות.21 כפי שאפלטון טוען, אזרחי הדמוקרטיה מפסיקים להבחין בערכן השונה של המטרות וההנאות, ומאבדים כל סולם ערכים מתקבל על הדעת. הדמוקרטיה היא שלטון הדמגוגים, ומה שעוד יותר גרוע – המאבקים על השלטון עלולים בנקל להידרדר לתוהו ובוהו פוליטי ולמלחמת אזרחים. כאן אפלטון חוזר בעצם, במלים דומות מאוד, על תיאורי האנרכיה ששררה לעתים קרובות באתונה עצמה ואצל בעלות בריתה בעת המלחמה הפלופונסית.

דמוקרטיה עלולה להידרדר לטירניה, שהיא המשטר הכי גרוע, כפי שקרה בסירקוסי.22 תחילה מתייחס הרודן יפה אל הנתינים ומתחנף אליהם. אולם עד-מהרה, בשל הפחד מביקורת וממרד, הופך שלטונו לשלטון אימים עריץ. מה שמניע את הרודן הוא תאווה חייתית להנאות ולכוח. הרודן הוא אותה דמות שתרסימכוס תיאר ושיבח בפוליטיאה א וקליקלס בגורגיאס.

האפשרות להיחלץ מרודנות – כך אפשר להבין מאפלטון – נעוצה בזה שהשליט, בין שהוא טירן או לא, ייעשה פילוסוף, או שהפילוסוף ייעשה שליט.

הערות שוליים

  1. אמנם תיתכן גם אוטופיה אנרכיסטית, שכוונתה להראות, כי החיים בלי כל שלטון מדיני הם הטובים ביותר.
  2. Karl R. Popper, The Open Society and its Enemies, Vol. 1: The Spell of Plato (New York: Harper and Row, 1963; 1st ed. 1945)
  3. הנוסחה האומרת, שצדק הוא לתת לכל אחד את שלו (או את המגיע לו), היתה לאחת מאבני היסוד במשפט הרומי ונכללה בספר החוקים של הקיסר יוסטיניאנוס (קיסר ביזנטיון בשנים 565-527 לספה"נ).
  4. המתרגם משתמש ב"צדק" וב"צדקה" כבמלים נרדפות.
  5. הדמוקרטיה, למשל, אינה מאמינה באפשרות של הפרדה כזאת, ולכן היא קובעת, שהשלטון צריך לייצג את הרוב. באופן זה תובטח הזהות של האינטרסים של השליטים עם האינטרסים של רוב הנשלטים. בגלל זהות אינטרסים זו יקדמו השליטים את האינטרסים של רוב הנשלטים.
  6. בגירסה בת-ימינו של ההפרדה, אצל רוברט נוזיק (R. Nozick), ההשוואה היא בין דוקטור ובין מה שהוא מכנה "שמוקטור".
  7. המלה האנגלית government ודומותיה בשפות מערביות אחרות, וכמובן גם המלה העברית "קברניט", כולן גזורות מן המלה היוונית kybernetes.
  8. מבחינה זו, הניגוד בין תורת אפלטון ובין תורת האמנה החברתית הסופיסטית חוזר ונשנה בניגוד דהיום בין אבולוציה היפותטית של המדינה נוסח רוברט נוזיק ובין אמנתיות היפותטית נוסח ג'ון רולס. וראה: בעיות בפילוסופיה של המוסר (האוניברסיטה הפתוחה, 1980), יחידה 8-7.
  9. ראה תיאור מלחמת האזרחים בקורקירה, כפי שתיארו תוקידידס, לעיל יחידה 3, סעיף 2.2.
  10. ולא בכדי; חוקות מסדרי הנזורה בימי-הביניים הושפעו מפוליטיאה.
  11. בזה אין חידוש. המתת יילודים לא היתה ביוון רעיון בלתי מקובל.
  12. יש דמיות מסוימת בין עקרון הצדק המדיני האפלטוני ובין מחציתו הראשונה של עקרון הצדק המרקסיסטי, האומר: "כל אחד לפי יכולתו, כל אחד לפי צרכיו".
  13. י' ברלין, "שני מושגים של חירות", בספרו: ארבע מסות על חירות, תרגם י' שרת (תל-אביב: רשפים, 1987), עמודים 220-170.
  14. אפלטון חוזר ומטפל בבעיית ההנאה בדיאלוג המאוחר פילבוס. דיון בשאלת המדידה של הנאות ודירוגן הערכי, יוכל הקורא למצוא בקורס בעיות בפילוסופיה של המוסר (האוניברסיטה הפתוחה, 1980), ביחידה 4. מן המפורסמות הוא הטיעון של ג'ון ס' מיל (J. S. Mill) לטובת ההבחנה האיכותית בין הנאות, החוזר בעצם על טיעונו של אפלטון.
  15. טירן (ביוונית) הוא מי אשר תפס את השלטון באופן בלתי חוקי ומחזיק בשלטון יחיד בכוח. לאמור, לא כל רודנות היא טירניה. בכל זאת נשתמש כאן מדי פעם במונח הכללי יותר רודנות.
  16. על-פי פרשנות אחרת, אפלטון ראה בספרטה טימוקרטיה – המשטר העדיף לאחר המדינה האידאלית שלו. ואילו האוליגרכיה – זו קרתגו.
  17. כל אשר נראה בעיני פריקלס, בנאום האשכבה המפורסם שלו, המובא אצל תוקידידס, ראוי לשבח בדמוקרטיה האתונאית, הוא מוקצה ומאוס בעיני אפלטון. ראה: תוקדידס, תולדות מלחמת פילופוניס, ספר שני, לה-מו (תרגם א"א הלוי, ירושלים: מוסד ביאליק, תשי"ט). אם הנך מכיר את נאום פריקלס, או אם ברצונך לערוך תרגיל מעניין, השווה את דברי אפלטון על הדמוקרטיה עם דברי פריקלס.
  18. בסירקוסי, דיוניסיוס I הפך את השלטון מדמוקרטי לטירני. כזכור, אפלטון הוזמן לשמש מורה לבנו דיוניסיוס II. בפוליטיאה ט (577א, ליבס ב 511) מרמז אפלטון על היכרותו האינטימית עם המתרחש בחצרו של הרודן.
ביבליוגרפיה:
כותר: תורת המדינה
מחברים: שקולניקוב, שמואל ; וינריב, אלעזר
שם  הספר: פילוסופיה יוונית
מחברים: שקולניקוב, שמואל ; וינריב, אלעזר
תאריך: תשנ"ז
בעלי זכויות : האוניברסיטה הפתוחה
הוצאה לאור: האוניברסיטה הפתוחה
הערות: 1. התוכן: ‬ כרך א. לפני סוקרטס. כרך ב. סוקרטס ואפלטון. כרך ג. אריסטו.  כרך ד. קובץ מאמרים בני זמננו.
הערות לפריט זה: 1. המאמר לקוח מתוך כרך ב' יחידה 7: אפלטון - אידאת הטוב והמדינה הצודקת.
הספרייה הוירטואלית מטח - המרכז לטכנולוגיה חינוכית