הקשרים שבין ארץ-ישראל ליוונים קדמו הרבה לתקופה ההלניסטית ואנו יכולים להתחקות אחריהם החל מהתקופה המיקנית ועד לסוף ימי השלטון הפרסי. הם מצאו להם ביטוי ביחסי מסחר נרחבים, במציאותם של כלי יצוא יווניים, בהופעתם של אנשי צבא יווניים שכירים באזור ובתפקיד שמילאו במערכות המלחמה השונות, בעיקר בתקופת המאבק הממושך שבין פרס למצרים המתמרדת, ובהשפעה שהיתה ליוונים על האומנות והחיים בערי-החוף הפויניקיות בהמשך התקופה הפרסית. פה ושם במזרח הקרוב קמו תחנות מסחריות יווניות, כגון באל-מינה שליד שפך האורונטֶס או בתל סוקאס שבין לאודיקיאה ובין טריפולי¹ (המאה השביעית והשישית לפנה"ס). במצד חשביה (דרומה מיבנה-ים) נתגלו הרבה כלים יווניים ומקובל על החוקרים שבמקום התגוררו אנשי-צבא יווניים בסוף המאה השביעית לפנה"ס.² כלי-יבוא יווניים נחשפו בחלקים שונים של ארץ-ישראל ובמשך הזמן בולטים כאן בעיקר כלים אטיים, שחורי הדמות ואדומי הדמות, ואפשר לציין שתהליך הפיכתו של השוק הארץ-ישראלי מבחינה זו למונופול אתונאי מגיע לשיאו במאה החמישית לפנה"ס.³ גם מטבעות אתונאיים נמצאו במקומות שונים בארץ-ישראל הפרסית.⁴ אולם אין בשום פנים לדבר על תהליך של יווּן משמעותי של ארץ-ישראל על חלקיה השונים לפני הכיבוש המוקדוני ועל כך שהתייוונותה של הארץ היתה תהליך הדרגתי, שנמשך מהתקופה הקודמת לתקופה ההלניסטית בדרך טבעית.⁵ הכיבוש המוקדוני היווה בהחלט נקודת-מִפנה מכרעת בתולדות הארץ והוא שהביא להלניזאציה של ארץ-ישראל בקנה-מידה רציני על-ידי המשטר החדש שקם, על-ידי ייסוד ערים ומושבות צבאיות ועל-ידי החדרת הלשון והתרבות היוונית חלקיה השונים של ארץ-ישראל. התפתחות זו גם הואצה במאה השנייה לפנה"ס, תחת שלטונו של בית-סלוקוס.

ההלניזאציה של ארץ-ישראל בסופה של המאה הרביעית ובמאות השלישית והשנייה לפנה"ס אופיינה באותן תכונות ולֻוותה באותם תהליכים הידועים לנו מאזורים אחרים במזרח באותם דורות. בארץ התבסס השלטון המוקדוני-יווני, ואנו עדים כאן להגירתם של יוונים מחלקים שונים של יוון, איי הים ואסיה הקטנה המיוּונת, ולהתיישבותם במסגרות המקובלות על המלכים ההלניסטיים ביחס לייסודן של ערים ומושבות צבאיות. ההגירה וההתיישבות לֻוו בהתפשטותה של הלשון היוונית השגורה באותם דורות, על-ידי מפגש בין היוונים לבני המזרח גם בתחום הדתי, והביאו לעלייתה ולהתגבשותה של שכבת עילית דוברת לשון יוונית ובעלת צורות חיים יווניות, ויהיה מוצאה אשר יהיה.⁶

למעשה אין לנו ידיעות על מספרי המהגרים היווניים שהתיישבו ברחבי ארץ-ישראל, כשם שחסרות לנו ידיעות מספיקות בעניין זה גם ביחס למזרח ההלניסטי בכללו. לכל היותר אפשר לציין שהיו אזורים מסוימים, שההתיישבות המוקדונית-יוונית היתה בהם צפופה במיוחד, כמו בחבל סלוּקיס שבסוריה או בחבל פאיוּם שבמצרים. אך גם ביחס לאלה קשה להעלות מספרים ברורים.⁷

אין לקבוע במפורש שהמתיישבים היווניים לא הביאו איתם נשים. אף-על-פי-כן יש להניח שלעתים מאוד קרובות היה צורך להביא בחשבון, שמתיישבים ובעיקר אנשי צבא במושבות הצבאיות באו למקומותיהם החדשים בגפם, וקשרי אישות שהתפתחו ביניהם ובין נשים מקומיות היו תופעה נפוצה. תופעה זו מודגמת גם בפקודת תלמי פילאדלפוס משנת 260 לפנה"ס,⁸ שבה אוסר המלך את שיעבודם של אנשים בני חורין מהאוכלוסייה הלא-יוונית של 'סוריה ופויניקה' (חבל-ארץ שכלל גם את ארץ-ישראל) בידי אנשי הצבא והמתיישבים האחרים ומחייב הצהרות רשמיות ביחס לאנשים המוחזקים בסטאטוס של עבדים שלא כדין. אך בהקשר זה פוטר המלך את אנשי הצבא והמתיישבים האחרים מלהצהיר על הנשים שאיתן הם חיים. המלכות אפוא מכירה בתופעה זו של יחסי-קבע בין המתיישבים היווניים ובין בנות המקום. חשיבות רבה להמשך ההתפתחות החברתית והתרבותית בארצות המזרח ההלינסטי נודעה לתופעת הנישואים המעורבים בין היוונים לבין עצמם, ששברו את המסגרות הנוקשות של הערים הקלאסיות ואת חוקי-האזרחות שלהם, ובכך גרמו לשבירת המחיצות הקודמות וסייעו למיזוגם של היוונים שבאו ממקומות שונים. אשר לנישואים המעורבים בין יוונים לבנות המזרח, אנו מוצאים אותם כבר בראשית התקופה ההלניסטית ויש לנו דוגמאות מוחשיות לכך ממצרים כבר במאה השלישית לפנה"ס, ובהמשך התקופה ההלניסטית אנו עדים להתגברות התהליך.⁹

אך, כאמור, אין אנו יודעים את מספריה של ההתיישבות היוונית, לא כשלעצמה ולא בהשוואה למספרי האנשים בעלי מוצא מזרחי מלכתחילה, שהתייוונו והיו לנושאי דגל ההתייוונות בערים ההלניסטיות של ארץ-ישראל וביישובים שבפנים הארץ. יש גם לתת את הדעת על כך, שבשום פנים לא היתה ארץ-ישראל בדורות אלה רק ארץ קולטת הגירה והתיישבות, כי-אם גם ארץ שחלק מאוכלוסייתה עזב אותה בין מרצון בין בעל כורחו, ויהיה זה בכיוון למצרים או בכיוון לארצות אחרות. הגורמים לכך היו שונים; בתוכם אילוצי המלחמות, שהביאו לשבייתם של רבים ולהוצאתם מהארץ, ומשיכה כלכלית לעמק הנילוס, בזיקה לסיכויים החדשים שנתגלו באזורי ההתיישבות החדשים במצרים.¹⁰

רשת צפופה של ערים הלניסטיות הקיפה את הארץ ועשתה אותה לאחד האזורים האורבאניים הצפופים במזרח ההלניסטי. רובן הגדול של ערים אלו היה ערים קדמוניות ומהוללות עוד מהתקופה שלפני הכיבוש המוקדוני, כגון עזה, אשקלון, יפו, דאר, עכו, שומרון ובית שאן. אשר לעבר-הירדן, כאן ירשה פילאדלפיה את רבת עמון, בעוד שמקומות יישוב אחרים קמו במקומות פחות ידועים.

מהיכן הגיעו לארץ המתיישבים החדשים? בחלקם לפחות היו אלה מתיישבים מוקדוניים, ובתוכם ותיקי הצבא המוקדוני, שהתיישבו בארץ בימיו של אלכסנדר ויורשו פרדיקאס. כאלה היו חלק מהמתיישבים בסמריה (שומרון), שנוסדה לפי הרושם כמושבה צבאית, אף-על-פי שלא מן הנמנע שבמאה השנייה לפנה"ס קיבלה כבר באופן רשמי מוסדות של פוליס יוונית. כמה מערי עבר-הירדן נשאו שמות מוקדוניים, כגון דִיוֹן או פּלַה,¹¹ ומסורות שהתקיימו עוד בתקופת הקיסרות הרומית ייחסו את ייסוד גרסה לאלכסנדר הגדול.¹²

בחומר מהמאות השלישית והשנייה לפנה"ס מוזכרים אנשים לא מעטים הנושאים שמות יווניים. ביחס לחלק מהם אנו יכולים לקבוע את מקום מוצאם באסיה הקטנה, ביוון ובאיי-הים. באחת התעודות הידועות מהקורספונדנציה של זנון, שטר מכירת שפחה¹³ בבירתא של עמון, מופיעים יוונים ממקומות שונים. בין העדים נזכרים מוקדוני ואתונאי, אך בעיקר בולטת כאן האוכלוסייה היוונית של אסיה הקטנה ונזכרים כאן בני ערים, כגון קנידוס, קולופון ומילטוס, שבמערב אסיה הקטנה, ואספֶּנדוס שבפאמפיליה. עם נציגי האדמיניסטראציה התלמית באידומיאה נמנה אדם בשם אוריאס, ואין השם הזה זהה עם אוריהו המקראי, כי-אם הוא שם כרתי.¹⁴ קצין מכרתים יחד עם קצין יליד איטוליה שבמערב יוון, הקשורים ביניהם בקשרי חיתון, נזכרים באפיגראמת קבורה מעזה.¹⁵ כללית יש לציין, שייסודן של ערים הלניסטיות ומושבות צבאיות היה כרוך – לפחות בשלבים הראשונים של ההיסטוריה ההלניסטית – בהבאת אוכלוסייה חדשה למקום היישוב ובהקצאת חלקות קרקע. ברור לגמרי, שבעיר הלניסטית לא היה חבר-האזרחים זהה עם כלל האוכלוסייה של העיר ושחבר-האזרחים המקורי התרחב במשך הזמן. הדבר המעורר תשומת לב מיוחדת ביחס לערים החשובות של החוף הארץ-ישראלי הוא, שאין אנו שומעים כאן על יישובם של יוונים או מוקדונים, בין בשלבים הקדומים של התקופה ובין בהמשכה.¹⁶ אכן, נראה שבתולדות ערי-החוף של ארץ-ישראל היתה חשיבות יותר גדולה להתייוונות ההדרגתית של השכבות המקומיות הגבוהות מאשר להתיישבותם של יוונים מאירופה, איי-הים או החלקים המיוונים של אסיה הקטנה.

יש לזכור שהפויניקים, שתחום השפעתם ושליטתם הקיף למעשה גם את כל ערי-החוף הארץ-ישראלי, עד מעבר לאשקלון, באו במגע הדוק עם היוונים כבר בתקופה קדומה וחיים עירוניים מפותחים שקקו בהן זמן רב לפני הכיבוש המוקדוני. אומנם בתהליך ההלניזאציה שלהן אפשר להבחין דבר והיפוכו. מצד אחד דומות הערים הפויניקיות לאזורים שבאסיה הקטנה, שבהם חל תהליך של הלניזאציה עוד לפני אלכסנדר;¹⁷ בפויניקיה בא תהליך זה לכלל ביטוי בטביעת מטבעות או באומנות היוונית, כפי שהיא משתקפת בתבליטים על קירות מקדשים. אך מצד שני נשמר כאן עד לעדין הקיסרות הרומית זכר המסורת הפויניקית המקורית והגאווה על העבר העתיק,¹⁸ גאווה שניזונה מהמסורת היוונית עצמה, שהכירה בעובדה של המצאת האלף-בית בידי הפויניקים וזכרה שהעיר היוונית החשובה תֶבַּי נוסדה בידי קאדמוס הפויניקי.¹⁹

כפי שציינו כבר ביחס לערי-החוף הארץ-ישראלי, אין אנו שומעים בכלל על יישובן של ערים פויניקיות בידי יוונים או מוקדונים בזמנים של אלכסנדר או הדיאדוכים, אף-על-פי שאפשר לשער שתוספת אוכלוסייה מסוימת היתה קשורה בשינוי השם עכו לפטולמאיס, אבל אין לנו עדות כל שהיא לכך במקורות. מכל מקום, התהליך במוקדי הלניזאציה מובהקים, כגון צור וצידון, לא היה קשור באכלוס מאסיבי בידי אוכלוסייה יוונית. זה גם מסייע להסביר את העובדה, שגם לאחר שחדל להתקיים משטר המלכות בערים הפויניקיות, לא בטלו המוסדות הקודמים, ויש בידינו כתובת המעידה במפורש על 'שופט' (דיקאסטֵס) בעיר צידון.²⁰ המשורר מֶלֶאַגרוס מגדרה, שחי זמן מה (בשנת 100 לערך לפנה"ס) בעיר צור, עוד מתייחס ללשון הכנענית כללשון חיה בדורו, והאותיות הכנעניות ממשיכות להופיע על המטבעות עד לימי הקיסרות הרומית. אופייני הוא הדבר, שהגימנסיארך עצמו בעיר ארוד (אראדוס) נושא עדיין בתקופת אוגוסטוס שם כנעני וההקדשה בשמו היא דו-לשונית.²¹ בכלל יש לתת את הדעת לכך, שהערים הפויניקיות הבולטות ביותר שמרו באופן עקבי על שמותיהן הקדומים (צור, צידון), אם-כי עכו שינתה את שמה לפטולמאיס. אם נתינת השם הדינאסטי התלמי לעכו היה כרוך גם בהענקת משטר של פוליס לעיר, אין לדעת.

החפירות המתנהלות בדאר מגלות משהו על אופיה של העיר ואולי גם על משטרה בתקופה ההלניסטית. בעונת החפירה 1981-1980 גילו החוקרים שהעיר ההלניסטית דאר היתה מוקפת חומה חזקה (רוחב החומה 2 מ"ר) ונחשפו גם שרידים של מגדלים מרשימים. קנקני יין יווניים מעידים על הייבוא הרב, בעיקר מרודוס וקנידוס. כמו כן נמצאו כאן קטעי פסלים, ראש הרמס היווני ושבר של פסל הורוס המצרי.²² על החלק האחורי של קלע נזכרת כנראה ה'העיר' דאר.²³ בסוף המאה השנייה לפנה"ס, בראשית ימי מלכותו של אלכסנדר ינאי, נשלטה דאר על-ידי טיראן מקומי (זואילוס).²⁴ אין לשלול כאן לחלוטין המשכיות של התיישבות יוונית כל שהיא מהתקופה שלפני אלכסנדר, התיישבות שבניה המשיכו לחיות במקום.²⁵

הגדרת הערים של ארץ-ישראל כערים הלניסטיות עם משטר של פוליס משקפת על-פי רוב מצב שערים אלו הגיעו אליו רק בסופו של תהליך ממושך שנמשך כמה דורות, ומקורותינו אינם מספקים לנו ידיעות ברורות על שלביו השונים. הדברים מעורפלים גם ביחס לאותן ערים שנוסדו בזמנם של אלכסנדר הגדול וממשיכו פרדיקאס ושהיו קשורות בהתיישבות של מוקדונים. ביחוד מילאה תפקיד חשוב בהלניזאציה של ארץ-ישראל השושלת התלמית במאה השלישית לפנה"ס, אך הידיעות שיש לנו על החיים הפנימיים ופרטי המשטר של הערים הן רק מהמאות השנייה והראשונה לפנה"ס. על מטבעות עזה אנו מוצאים כתובות המתייחסות לדֵמוס של הסלוקיים שבעיר. מידיעה הדנה בשנות התשעים של המאה הראשונה לפנה"ס, מזמן הכיבוש המשוער של העיר בידי אלכסנדר ינאי, עולה קיומה של המועצה העירונית, הבּולי בת חמש מאות איש (ממש כמו הבּולי האתונאית במאות החמישית והרביעית לפנה"ס). בעכו, היא פטולמאיס, התקיימו חיים של פוליס תוססת בראשית ימיו של אלכסנדר ינאי, ואנו שומעים כאן על פעילותו של הדמאגוגוס המקומי דֶמַאינֶטוס, שהשפיע כרצונו על החלטותיה של אסיפת העם בעירו. משהו אנו שומעים גם על משטרה של יפו בימי יהודה המקבי ועל קבלת החלטה ביחס ליהודים שהתגוררו בתוכה.²⁶ מהכתובות המרובות של גרסה שבעבר-הירדן, מעידן הקיסרות הרומית הקדומה, אפשר להסיק גם על חיים ומשטר עירוניים מפותחים בעיר זו כבר בתקופה ההלניסטית.

אין לדבר בפשטות על ייוּנם של מקומות כגון אשדוד או יבנה, להוציא את העובדה הכללית, שלפני התפשטותה של יהודה החשמונאית על פני ארץ-ישראל כולה היו המקומות האלה מיושבים בעיקר על-ידי אוכלוסייה לא-יהודית, אך מבלי שהיסוד היווני יהווה בהם את הגורם הקובע.

המרכז הגדול ביותר של היוונות בפנים ארץ-ישראל המערבית היה העיר שומרון (סַמַריה). לפי כל הסימנים היתה סמריה בתחילתה מושבה צבאית מוקדונית ואופיה זה נשתמר לה גם בהמשך התקופה, שכן היוותה את המעוז הסלוקי הראשון במעלה בפנים הארץ. אך מתקבל הרושם שבמאה השנייה לפנה"ס קיבלה סמריה מוסדות של פוליס. קשה בכלל להגדיר בדייקנות את ההבדל בין מושבה צבאית לבין פוליס. למושבה צבאית חסרה בכל אופן הבּולֵי (המועצה העירונית), אך בהחלט היה יכול להיות בה גימנאסיון.²⁷ אנו רשאים גם להניח, שבדרך כלל היה הגימנאסיון מוסד אופייני לכל מושבה צבאית יוונית-מוקדונית.²⁸

הממצאים שנתגלו בסמריה דומים לממצאים שנחשפו במקומות אחרים בארץ-ישראל ההלניסטית. הקשרים עם העולם היווני היו רב-גוניים, נמצאו אלפי ידיות רודיות וכן ידיות מקנידוס, תאסוס וסינופי, כלים מצופים שחור, ספלים מֶגַריים וקערות-דגים. לציון מיוחד ראויים שרידי הפסלים שנחשפו בחפירות, פסלי ברונזה של הרקלס וכן פסלון של הרקלס הנשען בכל כוחו על רגל ימין.²⁹

מעניינת במיוחד היא פרשת יווּנה של מרישה. כאן אכן היו הצידונים נושאי דגל היוונות. צידונים אלה, שהתיישבו במרישה, ארגנו בה מוסדות והנהגה עצמית במסגרת של פוילטֶוּמה, מסגרת ארגונית פחותה בדרגתה מזו של פוליס, ומרישה לא הגיעה מעולם למעמד של פוליס. בחפירות ארכיאולוגיות של משלחת בריטית בקיץ 1900, דרומית לבית גוברין, נתגלתה השכבה ההלנסיטית של מרישה. מהכתובות שנמצאו כאן מתברר שהיישוב הצידוני במרישה היה מאורגן בהנהגתו של ארכון, אפולופאנס בן ססמאיוס, שכיהן בתפקידו במשך שלושים ושלוש שנים.³⁰ שמות יווניים שונים ומגוּונים נמצאים בכתובות השונות שנתגלו במקום,³¹ אך אין לקבוע בדיוק מה היה אופי היחסים הרשמיים שבין חבר הצידונים לבין מרישה בכלל – האם הפכו הצידונים לשכבה השלטת במקום או שהוענקה להם רק אפשרות של שלטון עצמי. מיזוג בין יסודות יווניים וצידוניים משתקף באונומסטיקון של הכתובות. האופי המיוּון של המתיישבים הצידוניים במרישה בא לכלל ביטוי בכתובת ארוטית שנמצאה באחד הקברים, כתובת הידועה כגראפיטו הארוטי, שיחה בין שני אוהבים הדומה ליצירות אחרות מסוג זה במקומות אחרים של העולם היווני.³²

שרידים של עיר הלניסטית נתגלו גם בקצה הצפוני של ארץ-ישראל, בתל אנפה שבגליל העליון. כתובות שבהן נזכר שמה של העיר לא נתגלו בחפירות ואפשר רק לשער השערות ביחס לשמה. מממצאי מטבעות וחותמות רודיים עולה שהעיר נתקיימה עד לשנות השמונים של המאה הראשונה לפנה"ס, וסופה שנכבשה בידי היהודים בימי מלכותו של ינאי.³³ ברור שהעיר הבלתי מזוהה הזו קיימה קשרים הדוקים עם העולם היווני ועם הערים הפויניקיות. מרכז אחר של חיים יווניים היה בבית שאן (סקיתופוליס).³⁴ מכתובת פראגמנטארית מבית שאן אנו למדים על קיומו של מקדש ופולחן של זֶוס האולימפי.³⁵ הכתובת היא מהמאה השנייה לפנה"ס ויש בה שמות של כוהנים ששימשו במקדש הזה ככוהנים של זֶוס וככוהנים של פולחן-המלכות. סקיתופוליס של דורות אלה נבדלת מאשקלון, למשל, מכאן, ומכמה מערי עבר-הירדן המזרחי, כגון גדרה, מכאן, בהעדר שמות גדולים שנועדו לתהילה בתולדות התרבות ההלניסטית.

אחד הגילויים החשובים ביותר בארץ-ישראל ההלניסטית הוא צמיחתן של ערים בעלות תרבות יוונית מזרחה לירדן: גַדַרה, גֶרַסה ואחרות. אנו עומדים אפוא בפני כמה ריכוזים של יוונות בארץ-ישראל: האחד בערי-החוף, המבוסס על ערים עתיקות שאין אנו יודעים ביחס אליהן על איזו שהיא תוספת אוכלוסייה יוונית בקנה-מידה רציני במאות השלישית והשנייה לפנה"ס, והאחר בעבר-הירדן. כאן התיישבו יוונים, ואפילו מוקדונים, כבר בשלבים הראשונים של התקופה. בצד הריכוזים האלה אנו יודעים על מעוזי ההלניזם גם בפנים ארץ-ישראל המערבית, כגון סמריה, בית שאן, תל אנפה, מרישה. מאלו יש להבליט את סמריה כמושבה צבאית מוקדונית ביסודה, ואילו במרישה כאמור היו אלה הצידונים שהפיצו את היוונות במקום.

בדורות אלה של שלטון יווני השתמשו האדמיניסטראציה והצבא רק בלשון היוונית, והיא הלשון שמופיעה כמובן בתעודות הממלכתיות שהגיעו אלינו מאותה תקופה. אך במקצת מהתעודות שנתגלו משתקף דו-הקיום של הלשונות הארמית והיוונית בחלקי ארץ-ישראל שונים. באוסטראקון דו-לשוני (ארמי-יווני), שנתגלה בח'רבת אל קום שבין חברון ללכיש, בחפירות הצלה שנערכו במקום, אנו קוראים שסוחר קמעוני ממוצא אדומי בשם קוסידע הלווה כסף (זוזים) לניקראטוס בן סובאתוס; בחלק היווני של האוסטראקון מדובר על שלוש מאות דראכמות.³⁶ תעודה דו-לשונית אחרת היא כתובת שנתגלתה בחפירות בתל דן ב- 1976. הכתובת היא מהמחצית הראשונה של המאה השנייה לפנה"ס. אדם בשם זואילוס (זילס בארמית) נודר נדר ל"אל אשר בדן".³⁷

אחד הגילויים המזדקרים לעין של ההלניזאציה של ארץ-ישראל היה שילובם של סיפורי ייסוד ערים בפויניקיה ובארץ-ישראל במסורת המיתולוגית היוונית. עניין זה נסתייע בכך שהמיתולוגיה היוונית היתה ספוגה מסורות על קשרים עתיקי יומין, שהתהוו בין פויניקיה הקדומה והעולם היווני. בתקופה ההלניסטית אנו יכולים להתחקות אחרי המגמה להצביע על הקשרים האלה בקשר להתהוותן של הערים הללו, מגמה שגזרה לעתים את שמות הערים משמות אירועים שהיו קשורים לאלים ולדמויות מפורסמות בציוויליזאציה היוונית הקלאסית; והדברים אמורים לא רק במסורות שקישרו בין צור וצידון מכאן ובין העולם היווני מכאן, כי-אם גם במסורות שהתייחסו גם לערים הדרומיות לצור. כך, לפי מסורות אלו, הגיע הרקלס לנעמן (הבלוס) וכאן נתרפא. מכאן מקור השם עכו (אקי ביוונית משמעותה מרפא). על דאר סופר שמייסדה היה דורוס בן האל פוסידון. את תולדות יפו קישרו עם האגדה על פרסֶוּס ואנדרומדי.³⁸ את שמה של עזה גזרו משמו של עזון בן הרקלס. בית שאן נכרכה במסורות על דיוניסוס.³⁹ באופן טבעי השתקפה בארץ-ישראל ההתפתחות שעברה על המזרח כולו בתקופה ההלניסטית. גם כאן חדרו האלים והפולחנים היווניים להווי הדתי. זֶוס האולימפי, אפולון, ארטמיס ואפרודיטי נעשו חלק מן ההווי של ארץ-ישראל, אך בצידם המשיכו להתקיים עד סוף התקופה הפאגאנית גם הפולחנים המזרחיים העתיקים.

כבר בשלבים מוקדמים של התקופה ההלניסטית החל תהליך המיזוג, הטשטוש והאיחוד שבין אלים יווניים ומזרחיים. פעלה כאן הנטייה הישנה של היוונים, עוד מהתקופה הקלאסית, לזהות אלים נוכריים עם האלים שלהם, כשהם נתפסים לתכונות כל שהן של האלים כדי לקבוע את הזיהוי. נוסף לכך השפיעה כאן גם הנטייה של השכבות הגבוהות של האוכלוסייה המקומית לשׂבר את האוזן היוונית. על כן, כשאנו פוגשים באל הנושא שם יווני, איננו יכולים להחליט בביטחון אם הכוונה כאן לאל יווני שחדר לארץ לאחר שהיוונים קנו להם אחיזה בה, או שמא לפנינו אלים מזרחיים מקומיים, שהותאמו להם שמות יווניים. תופעה זו נסתייעה לא מעט בכך שהבעלים השונים של פויניקיה וסוריה נחשבו בעיני היוונים כאלים בני בלי שם ושהשם היווני שהוענק להם נתפס למעשה כשמם הראשון.⁴⁰ כך ניתן השם זֶוס לבעלי ההרים ביבשת הסורית-פויניקית והשם פוסידון לבעלים של הערים השוכנות לחוף הים.

באותו זמן המשיכו להתקיים הפולחנים הקדומים מהתקופה הפלשתית והכנענית, מבלי שנשמע שאלים אלה קיבלו שמות יווניים בנוסף על שמם הקודם. כתובת מדלוס מעידה על חשיבותו של פולחן האל חורון ביבנה.⁴¹ כן המשיך להתקיים פולחנו של דגון באשדוד, ועדיין בימי יונתן החשמונאי שימש מוקד לחיים הדתיים במקום.⁴² כתובת יוונית הקשורה בכפר יאסיף מלמדת אותנו על המשך קיום עבודת האלים הארמיים-סוריים בקרב אוכלוסין שכבר הספיקו להתייוון במידה ניכרת, נזקקו ללשון היוונית ונקראו בשמות יווניים, או שמדובר פה ביוונים מלכתחילה שנתפסו לפולחן מזרחי. זוהי כתובת הקדשה לאל הדד הסורי ולאלה אטארגאטיס. המקדיש הוא דיודוטוס בן נֶאופּטוֹלֶמוֹס, שעושה זאת בשמו ובשם אשתו וילדיו.⁴³ פולחנו של הרקלס, שזוהה עם מֶלקרת, היכה שורשים בהרבה מקומות בארץ-ישראל.

יחד עם זאת יש לנו דוגמאות לקיום פולחני האלים היווניים המקוריים ברחבי ארץ-ישראל בתקופה ההלניסטית. בבית שאן הוקם מקדש לזֶוס, ובצידו של פולחן זֶוס התקיים כאן גם פולחן הדיוסקורים וכן פולחן דיוניסוס, אולם עוצמת ייווּנה של ארץ-ישראל מוצאת לה את ביטויה הבולט ביותר ביצירה הספרותית והפילוסופית הקשורה באישים שנולדו בערי ארץ-ישראל ההלניסטית. מהם שנולדו ופעלו כבר בתקופה ההלניסטית ומהם ששייכים לעידן הקיסרות הרומית. חשובות מבחינת היצירה הרוחנית היוונית כבר בתקופה ההלניסטית היו אשקלון וגדרה. זו האחרונה היתה "עיר אטית שבארץ אשור" (כלומר סוריה), לפי ביטויו של אחד המשוררים שנולדו בה,⁴⁴ והיתה מולדתם של סופרים חשובים בלשון היוונית, מלכתחילה מצטיינות תולדות התרבות היוונית בכך שחלק עצום ביצירתה בתחומי הפילוסופיה, המדע והספרות נוצר לא ביבשת יוון האם, כי-אם גם באיי הים, בערי אסיה הקטנה ובכלל ביוון שמעבר לימים; בתקופה ההלניסטית אנו עדים לשגשוג רוחני במצרים, בסוריה, בבבל ובפויניקיה.

ליצירה הרוחנית של הערים ההלניסטיות בארץ-ישראל באותם דורות לא היה ייחוד משלה והיא לא היתה שונה במהותה מהיצירה היוונית של ערי סוריה ופויניקיה בכלל, שמהן (צור, צידון, אפאמיה ולאודיקיאה) יצאו באותם דורות כמה מהאינטלקטואלים הנודעים שבעולם הים תיכוני.

בין ערי ארץ-ישראל בלטה כאמור העיר גדרה. בעיר זו נולד מֶניפוס (במאה השלישית לפנה"ס), הסופר היווני הראשון שצמח מקרקע הערים ההלניסטיות של ארץ-ישראל. מניפוס נהיה עבדו של אדם מפונטוס, לאחר מכן השתחרר וקיבל את אזרחות העיר תבי שביוון. בגדרה נולד גם מלאגרוס, אחד המשוררים המפורסמים ביותר של התקופה ההלניסטית. לא זו בלבד שנולד בגדרה, אלא גם הבליט זאת ביצירתו הספרותית. באפיגראמה אוטוביוגראפית הוא מציין שמולדתו היתה גדרה, שנהיה לגבר בצור, ואילו לעת זקנה טיפח אותו האי קוֹס. בציינו את גדרה כאתונה שבסוריה, הוא רוצה להביע בכך שגדרה היתה עיר ספוגת תרבות יוונית ויצירה בלשון ביוונית.⁴⁵

העיר הארץ-ישראלית השנייה הראויה לציון מבחינת השתתפותה ביצירה התרבותית ההלניסטית היתה אשקלון, שממנה יצאו כבר בתקופה ההלניסטית פילוסופים, כגון הפילוסוף הסטואי סוֹסוֹס ואנטיוכוס מאשקלון. זה האחרון איחד בתורתו את המגמות הפילוסופיות השונות וזכה גם למעמד של ראש האקדמיה האפלטונית באותה.⁴⁶

שתי נקודות יש להבליט בקשר לתולדות הספרות היוונית בארץ-ישראל בתקופה ההלניסטית: (א) מחוץ למניפוס, אף אחד מהיוצרים היווניים לא נולד לפני 150 לפנה"ס.⁴⁷ (ב) הסופרים היווניים בני ארץ-ישראל בתקופה זו לא המשיכו להתגורר בערי מולדתם הארץ-ישראליות: מלאגרוס עבר לצור ולאי קוס, אנטיוכוס מאשקלון לאתונה ופילודמוס מגדרה הרחיק לכת עד לאיטליה. תופעה זו אינה יוצאת דופן, כי-אם אופיינית גם לפויניקיה וגם לסוריה בכלל, שגדולי התרבות שלהן נטשו את עריהן ועברו למרכזים העתיקים יותר של התרבות היוונית וזכו גם לאזרחות באותם מרכזים, כגון האי רודוס.

*

תהליך ההתייוונות ביהודה עצמה היה איטי לאין שיעור מאשר במישור החוף של ארץ-ישראל, בעבר-הירדן או באידומיאה. התיישבות יוונית ביהודה לא היתה קיימת ואין זכר ביהודה המצומצמת לצורות התארגנות של נוכרים, כמו של הצידונים במרישה. איטיותה של קליטת היוונות ביהודה מזדקרת לעין במיוחד, אם אנו משווים זאת למה שאירע בקרב יהודי אלכסנדריה, שקלטו במהירות את הלשון היוונית לא רק בהקשר החיים היום-יומיים, כי-אם גם כלשון של התבטאות ספרותית. המצב ביהודה היה שונה גם מהמצב בגליל. בשולי הגליל נוסדו ערים הלניסטיות: פילוטריה דרומה לכינרת, סקיתופוליס (בית שאן) ופטולמאיס (עכו). אף-על-פי שערים הלניסטיות לא נוסדו בעיקרו של הגליל, הרי שומעים אנו כאן על מציאותן של אחוזות גדולות (כגון אחוזת בית-ענת, שהיתה שייכת לאפולוניוס, שר-הכספים התלמי), שהחדירו לחלקים של הגליל את ההווי ההלניסטי, שלא היה ידוע ביהודה. מה שאפיין את יהודה בכללה היה קיומו של מעמד איכרים עצמאי, שעיקר קרקעותיה של יהודה נמצא בבעלותו.

אף-על-פי-כן לא פסחה ההתייוונות כליל על יהודה ומספר גורמים פעלו בכיוון ההתייוונות גם כאן. עובדת קיומו של שלטון הלניסטי במשך יותר ממאה וחמישים שנה עשתה את שלה. למשא ומתן עם הפקידות ועם אנשי הצבא, שנמצאו ביהודה בין לזמן ממושך ובין שהתגוררו בה רק לזמן קצר, היתה דרושה ידיעה כל-שהיא בלשון היוונית, שהרי הארמית חדלה להיות לשון רשמית בתקופה זו. יהודה היתה מוקפת שטחים, שבהם היכו כבר הציוויליזאציה ההלניסטית והלשון היוונית שורשים עמוקים יותר. בשטחים אלה ובכל רחבי ארץ-ישראל התגוררו יהודים שספגו את השפעת הייוון המהיר של סביבתם הנוכרית ויחד עם זאת קיימו קשרים הדוקים עם אחיהם שביהודה. במקומות, כמו במושבה הצבאית של טוביה בעבר-הירדן המזרחי, נמנו נוכרים ויהודים כאחת על אותן מסגרות ארגוניות.

כמו כן, גם בעבר היה ניתן לעמוד על נטייה בקרב חלק משכבות ההנהגה של יהודה להידמות לשכבות החברתיות המקבילות באזורים אחרים של ארץ-ישראל ולקשור איתן קשרים הדוקים. נגד נטייה זו של חלק מחורי יהודה ואישים מבית הכהונה הגדולה נאבקו בשעתם עזרא ונחמיה ותומכיהם. אולם המגמות האלו לא נעלמו כליל מהחברה היהודית. אותן מגמות מצאו להן מהלכים בקרב בני טוביה שבעבר-הירדן ובקרב השכבות הגבוהות של הכהונה בירושלים עצמה. נדמה שחלו עתה גם שינויים באופיין של השדרות העליונות של האוכלוסייה הארץ-ישראלית בכללה, כשהן לובשות עתה דמות אחידה של שכבה הלנית, שיוונית הפכה ללשון תרבותה ושנטייתה היתה להתארגן במסגרות שהיו אופייניות לעולם ההלניסטי בכללו.⁴⁸

תהליך ההתייוונות ביהודה החל להסתמן בבהירות מסביב לשנת 200 לפנה"ס, לאחר השתלטות בית סלוקוס על הארץ. הוא התבטא בין השאר בנטילת שמות יווניים שלא היו נפוצים במאה השלישית לפנה"ס, שאז גם בני טוביה נקראו עדיין בשמות עבריים (טוביה, יוסף). אך שליחיו של יהודה המקבי לרומא בשנת 161 לפנה"ס, הכוהנים יאסון בן אלעזר ואופולמוס בן יוחנן, נקראים בשמות יווניים, אף-על-פי שאבותיהם נושאים עדיין שמות עבריים. החכם אנטיגונוס איש סוכו, שפעל בראשית המאה השנייה לפנה"ס, גם הוא נקרא בשם יווני מובהק.

ודאי שיהודים בירושלים לאחר שנת 200 לפנה"ס כבר יכלו להגיע לשליטה נאה בלשון היוונית, ואין כוונה כאן רק ליוונית של המגע היום-יומי, כי-אם גם ליוונית ספרותית. בעל 'איגרת אריסטאס' היה יכול להניח את מציאותם בירושלים של עשרות אנשים המסוגלים לתרגם את התורה ליוונית. נכדו של בן סירא תירגם את ספרו של אביו זקנו ליוונית בשליש האחרון של המאה השנייה לפנה"ס.⁴⁹ זמן-מה לאחר מכן תורגמה מגילת אסתר ליוונית על-ידי כוהן ירושלמי.⁵⁰ שני תרגומים אלה הוצאו לפועל בתקופה המאוחרת במידה ניכרת לגזירות הדת של אנטיוכוס והם שייכים כבר לימי גדולתה של הממלכה החשמונאית.

אין לגלות עקבות של השפעה חד-משמעית ומודעת של היצירה הפילוסופית או הספרותית היוונית על חיבורים שנתחברו בלשון העברית בארץ-ישראל. ספק רב אם אנו יכולים לגלות השפעה מסוג זה אצל בן-סירא.⁵¹ אם כאן או בספר קהלת, הקודם לו בזמן,⁵² ישנם סימני השפעה יוונית, הרי הם יותר פרי קליטה כללית ובלתי מודעת באווירה שהיתה ספוגה רוח היוונות, יותר מאשר שאיבה ממקורות היצירה הספרותית וההגות היוונית בדפוסי יצירותיה המגובשות.

יש לזכור, שהיהדות נמצאה בתקופת שלטון פרס ובדורות הראשונים של התקופה ההלניסטית בתנופת יצירה גדולה.⁵³ במידה שאפשר לגלות דמיון במוטיבים וברעיונות בינה לבין הספרות היוונית, הרי הוא נובע מהקבלות שאפשר לגלותן באזורי יצירה שונים, מבלי להניח מפגש ישיר בין היוצרים, או עוד יותר הוא נובע מהרקע של תרבות המזרח העתיק, שהיהדות היתה חלק ממנו, ואילו יוון הושפעה ממנו מלכתחילה והמשיכה להיות מושפעת ממנו במשך הדורות. עקבות ההשפעה הזו ניכרים ברבדים שונים של הספרות והמחשבה היווניים.⁵⁴ יש לתת את הדעת על כך שאחד הביטויים הגדולים ביותר של התרבות ההלניסטית, הפילוסופיה הסטואית, הוא פרי רוחו של פויניקי מקפריסין ששאב גם ממקורות המזרח. מעניין בהקשר זה להצביע על אחד הכרכים של פאפירוסי אוכסירינכוס, שנתפרסם ב- 1972. באחד הפאפירוסים, והוא קטע מסופר יווני בשם פיליסקוס, בן המאה הרביעית לפנה"ס, נמצא המוטיב של 'משפט שלמה' לגבי שתי נשים שטענו לאימהות ביחס לאותו ילד.⁵⁵ האם יעלה על דעתו של אדם לייחס את המסופר בספר מלכים למקור יווני? למעשה אין למצוא את רישומה של ספרות והפילוסופיה היוונית באף אחד מספרי המקרא. אומנם נכון שכמה מילים יווניות חדרו לספר דניאל כביטוי טבעי של חדירת מילים יווניות ללשונות הארמית והעברית בתקופה ההלניסטית, ולאו-דווקא כתוצאה משימוש ביצירות ספרותיות יווניות.⁵⁶

רק ביחס לסופר יהודי-הלניסטי אחד במאה השנייה לפנה"ס הועלתה השערה רצינית שמוצאו היה מיהודה, והכוונה כאן לאֶוּפלמוּס, מחברו של חיבור היסטורי על 'מלכי יהודה'. חוקרים רבים סבורים שהאיש זהה עם שליחו של יהודה המקבי לרומא, אופולמוס בן יוחנן ממשמר הכוהנים הקוץ.⁵⁷ הזיהוי הוא בהחלט אפשרי מבחינה כרונולוגית, אף-על-פי שהוא רחוק מלהיות ודאי. נוסף לכך מזדקר כאן לעין היחס המיוחד שהמחבר מגלה כלפי מצרים ושליטיה. על כן לא מן הנמנע, גם אם הזיהוי הוא נכון, שהמחבר שהה זמן מה במצרים וכתב שם את חיבורו בלשון היוונית.⁵⁸

*

כשלב מיוחד בתולדות ההתייוונות בירושלים יש לראות את הקמת הגימנאסיון בעיר וכינון מוסד האפבים.⁵⁹ חלק מנערי-ירושלים, ובראש ובראשונה כוהנים ובני המעמדות הגבוהים בכלל, היו צריכים לקבל עתה חינוך בגימנאסיון, לאחר הגיעם לגיל המתאים. החינוך הגימנאסיאלי היה מכוּון בראש ובראשונה לאימונים הגופניים, אך כלל גם לימוד מוסיקה וספרות; לפחות השירה ההומרית.⁶⁰ בהקשר של הגימנאסיון אנו שומעים רק על האימונים וההתחרויות. ספר מקבים ב' מתאר בהתמרמרות נרגשת כיצד הקלו הכוהנים ראש, ובהישמע קול הדיסקוס, שהיווה סימן הקורא לאימוני הגימנאסיון,⁶¹ היו חשים למשוח את גופם בשמן. מספר מקבים א' אנו למדים, שהמשתתפים באימונים הגימנאסיאליים משכו את עורלתם, עזבו ברית קודש ונצמדו לגויים.⁶² אין להניח שיאסון ואנשיו, יוזמי הגימנאסיון, הכניסו בגלוי ובמפורש פולחן עבודה זרה לגימנאסיון, אבל אין להתעלם מכך שהמסורת הארוכה של הגימנאסיון היווני היתה רוויה במשך דורות אווירה אלילית, כשהמוסד נמצא בחסותם של האלים הֶרמֵס והֶרַקלֵס, וגם של המוסות, ושחניכי הגימנאסיון היו מעורבים לעיתים קרובות גם בפולחן המלכים. ניתן לשער שגם הגימנאסיון שבירושלים לא נשאר הרבה זמן נקי מהשפעתה של אווירה אלילית זו. ייסוד הגימנאסיון היה משולב גם בהפיכתה של ירושלים לפוליס יוונית.⁶³ ההחלטות שנתקבלו מטעם הפוליס 'אנטיוכיה שבירושלים' נוסחו בלשון היוונית, שכן אין להעלות על הדעת שפוליס בשם אנטיוכיה תקבל החלטות בארמית או בעברית.

כביטוי להשתלבותה של 'אנטיוכיה שבירושלים' בעולמן של הערים היווניות, שיגר יאסון משלחת מיוחדת לצפות במשחקים שנערכו בצור לכבוד האל מֶלקַרת (הוא הרקלס הצורי), שבהם עמד להיות נוכח המלך עצמו.⁶⁴ לפי מקבים ב' שיגר יאסון בידי חברי המשלחת שלוש מאות אדרכמונים כדי להקריב בהם קורבנות למלקרת. אולם הללו, אף-על-פי שנמנו ודאי על מקורביו המתייוונים של יאסון, נרתעו בכל זאת מהעבודה הזרה והעבירו את הכספים לבניית אוניות מלחמה. מקרה זה מלמד אותנו על המורכבות של הבעיה. מכאן הרצון להשתלבות מוחלטת בחייה של קוילי סוריה ופויניקיה ההלניסטית ומכאן המעצורים שהיו גם בחוגי מתייוונים ביחס להוצאתן לפועל של מגמות אלו בחברה היהודית, שאיך שהוא נשארו המוניה נאמנים לאורח החיים ולהשקפת העולם שרווחו ביהודה במאות השנים הקודמות.

אין זה מענייננו כאן להתעכב על פרטי המאורעות וההתפתחות ביהודה, שהביאו להדחתו של יאסון, לעלייתו של מנלאוס, לייסוד החקרה, למהומות בירושלים ולגזירות של אנטיוכוס אפיפאנס על הדת היהודית. כידוע נידונה הרבה במחקר שאלת היוזמה לגזירות אנטיוכוס, ויש שתלו את הקולר בצווארם של הכוהן הגדול מטעם המלכות, מנלאוס, וחבורתו. מבלי להיכנס כאן לכל הפרובלמאטיקה של גזירות אנטיוכוס ומניעיהן, ברצוני להתייחס רק להסתעפות מסוימת של התאוריה על התפקיד המרכזי שמילא מנלאוס במהלך המאורעות וביוזמה לגזירות. כידוע, אף אחד מהמקורות שלנו, מספר דניאל ומקבים א' ועד לטאקיטוס, אינו מתעלם מהתפקיד המכריע שמילא המלך עצמו, אנטיוכוס אפיפאנס, בפרשת הגזירות; אולם שניים מהם מועידים מקום נכבד למנלאוס במדיניות הגזירות.⁶⁵ בניגוד לכך, ובמפורש, מצהיר מקור הלניסטי (דיודורוס, הנובע כנראה מפוסידוניוס) על כך שאנטיוכוס אילץ את הכוהן הגדול ושאר היהודים לאכול מבשר החזיר;⁶⁶ כלומר, לא רק שהיוזמה באה מצד אנטיוכוס, אלא שהכוהן הגדול עשה מה שעשה בעל כורחו. דברי דיודורוס נראים מוגזמים ואינם מתיישבים עם המקורות האחרים, שלפיהם מנלאוס מכל מקום הוא שותפו הנאמן של אנטיוכוס במדיניותו נגד הדת היהודית. נכונותם של מנלאוס ושל סיעתו לשתף פעולה עם המלכות היתה יכולה לעורר אצל אנטיוכוס את הציפייה, שלפחות השכבות הגבוהות של החברה היהודית לא יתנגדו ברצינות למדיניותו, אף-על-פי- שמהלך המאורעות לאחר מכן לא הצדיק גם ציפייה זו.

איך שהוא מילא מנלאוס תפקיד חשוב ביותר בניסיון לקעקע את יסודות הדת והחברה היהודיים. ההסבר הפשוט ביותר, גם לגבי אנטיוכוס אפיפאנס וגם לגבי מנלאוס, נעוץ בכך ששניהם ראו במדיניות זו את הדרך הטובה ביותר למגר אחת לתמיד את ההתנגדות היהודית למשטר החדש שהוקם ביהודה. לאחרונה נצטרף לדעה זו חוקר בן דורנו, שביסס אותה ביסודיות והדגיש את יוזמת מנלאוס כמכוונת לבסס את מעמדו ביהודה וכדוחפת את אנטיוכוס לצעדיו הקיצוניים.⁶⁷ אולם ביקרמן בשעתו, בספר מהולל,⁶⁸ הציע תאוריה שונה, שניתן להגדירה כפרדוכסאלית ושלפיה הוא מנסה לא רק להעתיק את היוזמה מאנטיוכוס למנלאוס, אלא הוא גם מציע ליוזמה זו הסבר עקרוני. אליבא דביקרמן הופכים מנלאוס וסיעתו לעדת רפורמאטורים דתיים, שהושפעו עמוקות מהרעיונות של המדע והפילוסופיה היווניים על התפתחות הדתות. ביקרמן הצביע בקשר לכך על דברים המצויים בחיבורו של סטראבון, בן דורו של אוגוסטוס, ששאב את דבריו מהפילוסוף פוסידוניוס. כאן זכה משה לשבחים מרובים כמחוללה של הדת היהודית ויוצר האמונה באל הכולל, הזהה עם היקום; אולם בהמשך הזמן גברו בקרב יורשיו האמונות התפלות, כגון הימנעות ממאכלות אסורים ומנהגי המילה של גברים ונשים.⁶⁹ אולם גם אם נניח שרעיונות מסוג זה היו רווחים כבר בזמנו של מנלאוס, יש בהשקפה זו סתירה עצמית. אם אכן היה מנלאוס רפורמאטור יהודי שהושפע מהמדע היווני, כיצד יזם גזירות דת שביטלו לחלוטין את המונותאיזם והשליטו דת פוליתאיסטית? ביקרמן עצמו העמיק בנושא והצביע על שלישיית האלים בירושלים – זוס האולימפי, דיוניסוס ואתני, שלא לדבר על פולחן המלכות. רפורמאציה של הדת היהודית, תוך ויתור על עצם המונותאיזם, היא אכן רפורמאציה מיוחדת במינה. הנגל, שהלך בעקבות ביקרמן,⁷⁰ הרגיש אכן בסתירה הפנימית שבשיטת ביקרמן והרחיק לכת בשיטה הפרדוכסאלית, תוך שהוא מפרש את שיטתו של מנלאוס לא כהשלטתו של פוליתאיזם אלא של סוג מסוים של מונותאיזם. כדי להגיע למסקנה זו נאלץ להתעלם מפולחן אתני, הנזכר רק אצל מלאלס, ומכל מה שאנו שומעים במקורות על פולחן דיוניסוס, תוך פרושים מאולצים, ולהפוך את הפולחן שהוכנס לירושלים לפולחן של מונותאיזם קדמון, שאליו החזיר מנלאוס את בני עמו. כללו של דבר, הניסיון לראות במנלאוס רפורמאטור של הדת היהודית לא זו בלבד שאין לו בסיס כלשהו במקורות, אלא הוא גם סותר את ההיגיון ואת העובדות המפורשות ביותר, ובדין יש לדחות את האינטרפרטאציה הזו הרואה במנלאוס תאולוג-רפורמאטור, המאחד בהשקפתו תפיסה מסוימת של מונותאיזם קדום עם השגי הפילוסופיה והמדע היווניים.⁷¹ את מנלאוס יש אכן לראות כמבטא של ההלניזאציה הראדיקאלית ביהודה, שפוררה את החברה היהודית, אך בשום פנים לא כבעל תפיסה דתית, שמגמתה היתה לתקן את היהדות מבפנים או להחזיר את העטרה ליושנה.

הפולחן שהוטל על יהודה, ויהיה אשר יהיה אופיו המדויק למעשה, נתפס באופן רשמי על-ידי המלכות כ"מנהגי ההלנים", וכך בא הדבר לכלל ביטוי בכמה ממקורותינו.⁷²

כשלון מדיניותו של אנטיוכוס וכינון מדינת החשמונאים היטו את מהלך ההתפתחות, שאיימה עוד בשנים שלפני הגזירות, בימי הרפורמה של יאסון, לשנות לחלוטין את פני החברה היהודית ולהטמיע את שכבותיה העליונות בקרב אותה ישות הלנית, שעמדה להטביע את חותמה האחיד על ארץ-ישראל.

היוונות לא חדלה להשפיע גם על ממלכת החשמונאים שקמה כתוצאה מהמרד. צורכי המדינה, הקשרים באזור והקשרים עם יהודי התפוצות עשו את שלהם. ידיעה של הלשון היוונית ושימוש בשמות יווניים היו לתופעה רווחת בבית חשמונאי. אולם הממלכה, אף-על-פי שהושפעה מההלניזם, לא הפכה למדינה הלניסטית ממש. חלק מבני המעמדות העליונים של החברה היהודית הפך תלת-לשוני, אך 'הלניסטים', במובן של דוברי יוונית כלשון אימם ובני תרבות יוונית מעמיקה, היו ודאי רק מעטים. מימי מלכותו של הורדוס ואילך גברה ללא ספק ידיעת היוונית, ועלייתם של יהודים דוברי יוונית יוצאי מצרים וארצות דוברות יוונית אחרות הגבירה במידת-מה את ההלניזאציה של חלקים כל שהם מהאוכלוסייה היהודית של ארץ-ישראל. אך 'הלנים' מוגדרים בתור שכאלה היו רק בני הערים ההלניסטיות של הארץ ונגדם התקוממו היהודים בארץ-ישראל לאחר מותו של הורדוס.

בכל אופן, יש בהחלט הצדקה מלאה להבדיל בין יהדות ארץ-ישראל דוברת הארמית, שלשונה הספרותית נשארה בעיקרה העברית, ובין יהדות התפוצות, דוברת היוונית והיוצרת בלשון היוונית, בתקופה ההלניסטית ובימי הקיסרות הרומית.

הערות שוליים:

1. על הממצאים הארכיאולוגיים בזיקה ליחסי המסחר שבין יוון למזרח הקרוב, ראה באופן כללי אצל J. Boardman, The Greeks Overseas, Harmondsworth 1964, pp. 57-126
2. ראה: J. Naveh, "The Excavations at Mesad Hashaviahu – Preliminary Report", Israel Exploration Journal, XII (1962), pp. 89-99
3. ראה את הסקירות על היחסים שבין יוון לארץ-ישראל לפני כיבוש אלכסנדר אצל D. Auscher, "Les relations entre la Grece et la Palestine avant la conquete d'Alexandre", Vetus Testamentum, XVII (1967), pp. 8-30; A. Momigliano, Alien Wisdom, Cambridge 1975, pp. 74-82; על תפוצת כלי החרס היווניים בארץ ראה את הסיכום אצל א' שטרן, התרבות החומרית של ארץ ישראל בתקופה הפרסית, ירושלים תשל"ג, עמ' 143-138.
4. בשומרון, ואדי דאליה, מגידו, בית צור, לכיש.
5. על החולשה היחסית של ההלניזם במזרח לפני אלכסנדר ראה: A.H.M. Jones, The Greek City from Alexander to Justinian, Oxford 1940, p. 30
6. ראה באופן כללי על ייוונה של ארץ-ישראל בתקופה זו אצל א' צ'ריקובר, היהודים והיוונים בתקופה ההלניסטית, תל-אביב תשכ"ג, וכן: M. Hengel, Judentum und Hellenismus, Tubingen 1973; השווה גם: מ"ד הר, "ההלניסמוס והיהודים בארץ-ישראל", אשכולות, סדרה חדשה, 3-2 (10-9), תשל"ז-תשל"ח, עמ' 27-20.
7. ראה: A.H.M. Jones, "The Hellenistic Age", Past and Present, XXVII (1964), pp. 3-22 (ביחוד עמ' 6-5); ג'ונס משער שמספר המתיישבים הצבאיים במצרים הגיע עד ל- 30,000 ושכלל אוכלוסיית המתיישבים הגיע עד ל- 120,000, אך חישובים אלה אינם יוצאים מגדר השערות. המספרים המצויים במקורות הם מעטים וספוראדיים ואף שייכים לתקופות הרחוקות זו מזו, כגון המספר של 6,475 מתיישבים צבאיים בפאיום, הידוע לנו מהתקופה הרומית, המספר של 6,000 התושבים החופשיים של סלוקיה בזמן כיבושה בידי אנטיוכוס השלישי בשנת 219 לפנה"ס (פוליביוס ה, 61, 1), וראה באופן כללי גם P. Briant, "Colonisation hellénistique et populations indigènes. La phase d'installation", Klio, LX (1978), pp. 57-92
8. ראה: M. Th. Lenger, Corpus des Ordonnances des Ptolémées, Bruxelles 1980, No. 22, II. 17-20
9. לבעיית הנישואים המעורבים בכלל ראה: C. Vatin, Recherches sur le mariage et la condition de la femme mariée á l'époque hellenistique, Paris 1970, pp. 132-140; חוקר זה נוטה לצמצם את מספרם של הנישואים שבין יוונים לבנות המזרח.
10. על כך שהתהליך לא היה רק חד-כיווני ראה: J.K. Davies, The Cambridge Ancient History, VII, part 1, 1984, pp. 266 f.; ראה גם א' כשר, "הגירה והתיישבות יהודית בתפוצות בתקופה ההלניסטית-רומית", בקובץ: הגירה והתיישבות בישראל ובעמים (עורך: א' שנאן), ירושלים תשמ"ב, עמ' 91-65.
11. בדין מטעים צ'ריקובר את העובדה, שבסוריה נקראות ערים בשמות מוקדוניים מובהקים, כגון פלה, אדסה, אורופוס, אבל בשום פנים לא על שמות הערים המפורסמות ביותר של יוון. ראה: V. Tscherikower, Die hellenistischen Städtegrundungen von Alexander dem Grossen bis auf die Römerzeit, Leipzig 1927, p. 201
12. ראה המסורות על אלכסנדר הגדול כמייסדה של גרסה: H. Seyring, "Alexandre le Grand, fondateur de Gérasa", Antiquités syriennes, Sixiéme serie, Paris 1966, pp. 141-144
13. ראה: V.A. Tcherikover and A. Fuks, Corpus Payrorum Judaicarum, I, Cambridge Mass. 1957, No. 1
14. ראה: M. Guarducci (ed.), Inscriptiones Creticae, II, Rome 1939, XXIII, Nos. 26.41.43.52.53; השם מופיע במערב כרתים.
15. ראה את הכתובת ב- 269 Supplementum Epigraphicum Graecum, VIII (1937), No. ואת הדיונים אצל P. Roussel, "Epitaphe de Gaza commemorant deux officiers de la garnison ptolemaique", Aegyptus, XIII (1933), pp. 145-151; W. Huss, Untersuchungen zur Aussenpolitik Ptolemaios' IV, München 1976, pp. 156 f.
16. אומנם אפשר כאן להעלות השערות ביחס להישרדותם של יוונים שהתיישבו בכמה מערי-החוף עוד בתקופה שלפני אלכסנדר (ראה הערה 25).
17. מעניינת מבחינה זו ההתפתחות בדרום אסיה הקטנה, בקאריה. כאן מציינים שתי דרכים של התייוונות. מכאן הפעילות המכוונת של בית המלכות ההקאטומינידי, שהביאה לממלכה אומנים ואנשי-רוח יווניים, ומכאן התהליך הממושך והספונטאני, שכתוצאה ממנונטלו תושבי קאריה לילדיהם שמות יווניים וסיגלו לעצמם דרכי התנהגות וארגון יווניים. התופעה של שינויי שמות, כשהשמות הקאריים מפנים מקום ליווניים, ברורה כבר במאה החמישית לפנה"ס. על ההלניזאציה של קאריה כבר בתקופה הפריהלניסטית ראה: S. Hornblower, Mousolus, Oxford 1982, pp. 332-351; על חדירת היוונית לליקיה (לעיר כסאנתוס) בתקופת שלטון פרס ראה: D. Asheri, Fra Ellenismo e Iranismo, Bologna 1983
18. ראה בעיקר: F. Millar, "The Phoenician Cities: A Case-Study of Hellenisation", Proceedings of the Cambridge Philological Society, 209 (1983), pp. 55-71
19. ראה: F. Vian, Les origines de Thèbes, Paris 1963, pp. 51-57
20. ראה: E. Bikerman, "Sur une inscription grecque de Sidon", Mélanges syriens offerts á Monsieur René Dussaud, I, Paris 1939, pp. 91-99 (כאן, בעמ' 92-91, הטכסט של הכתובת עצמה). נאמר לנו שהאיש זכה בתחרות המרכבות בתחרויות הנמאיות בעלות היוקרה הרבה, רשימה של נצחונות פויניקיים בתחרויות יווניות ראה אצל: M. Launey, Recherches sur les armées hellenistiques, II, Paris 1950, p. 872
21. ראה: Millar, op. cit., p. 63 (לעיל, הערה 18).
22. ראה: א' שטרן, "דור ההלניסטית", קדמוניות, י"ד (תשמ"א), עמ' 110-103, וכן מאמרו של אותו מחבר "חומות דור", ארץ ישראל, י"ט (תשמ"ז), עמ' 159-153.
23. ראה: D. Gera, "Tryphon's Sling Bullet from Dor", Israel Exploration Journal, XXXV (1985), pp. 153-163; (לעניין שלנו ראה עמ' 161, אלא שהזכרתה של הפוליס מבוססת על השלמה, אם-כי מאוד מתקבלת על הדעת.)
24. ראה: יוספוס, קדמוניות יג, 324.
25. ראה א' שטרן, "לראשיתו של היישוב היווני בתל דור", ארץ-ישראל, י"ח (תשמ"ה), עמ' 427-419.
26. ראה: מקבים ב' יב, ד.
27. על המעבר ממושבה צבאית לפוליס ראה: W.W. Tarn, The Greeks in Bactria and India, Cambridge 1951 2, p. 9
28. ראה: G.M. Cohen, The Seleucid Colonies, Wiesbaden 1978, p. 84
29. ראה: J.W. Crowfoot, K.M. Kenyon and E.L. Sukenik, The Buildings at Samaria, London 1942; J.W. Crowfoot and Alii, The Objects from Samaria, London 1957
30. ראה הפרסום העיקרי על הגילויים במרישה: J.P. Peters and H. Thiersch, Painted Tombs in the Necropolis of Marissa, London 1905; השווה גם: G. Horowitz, "Town Planning of Hellenistic Marisa: A Reappraisal of the Excavations after eighty years", Palestine Exploration Quarierly, CXII (1980), pp. 93-111; מאמר זה מטעים את מיעוט היסודות היווניים בבנייה של מרישה ואת ההמשכיות שבמסורת המזרחית הקדומה המאפיינת את העיר.
31. פרסום חדש העשיר את הידיעות שלנו על האונומאסטיקון של מרישה. ראה: E.D. Oren and U. Rappaport, "The Necropolis of Maresha-Bet Govrin", Israel Exploration Journal, XXXIV (1984), pp. 114-153; מפרסום זה אנו למדים שוב על שמות יווניים כגון ניקאנדרוס, מגיסטוס, תלמי (פטולמאיוס), ליסימאכוס, אתנאיוס, אריסטוקלס, בצד שמות אדומיים מובהקים, כגון קוסנתן. מופיע כאן גם השם אבשלום (שם, עמ' 147). מעניין גם השם פרוראס, שידוע לנו אחר כך כשם אחיו הצעיר של הורדוס.
32. על הגראפיטו הארוטי ראה: Peters and Thiersch, op.cit., pp. 50-60 (לעיל, הערה 30); W. Cronert, "Das Lied von Marisa", Rheinisches Museum N.F., LXIV (1909), pp. 433-448; H.W. Garrod, The Classical Review, XXXVII (1923), p. 162; H. Lammer, "Der Kalypso-Graffito in Marissa", Zeitschrift des Deutschen Palästina-Vereins, LIV (1931), pp. 59-67
33. ראה: S.S. Weinberg, "Tel-Anafa: The Hellenistic Town", Israel Exploration Journal, XXI (1971), pp. 86-109; idem, Israel Exploration Journal, XXIII (1973), pp.113-117; G. Fuks, "Tel Anafa – A prposed Identification", Scripta Classica Israelica, V (1979-1980), pp. 178-184
34. על בית שאן ראה: ג' פוקס, יוון בארץ ישראל; בית שאן (סקיתופוליס) בתקופה ההלניסטית והרומית, ירושלים תשמ"ג.
35. ראה: Supplementum Epigraphicum Graecum, VIII (1937), No. 33
36. ראה: L.T. Geraty, "The Khirbet el Kôm bilingual Ostracon", Bulletin of the American Schools of Oriental Research, CCXX (1975), pp. 55-61; A. Skaist, "A Note on the Bilingual Ostracon from Khirbet el Kôm", Israel Exploration Journal, XXVIII (1978), pp. 106-108
37. על הכתובת מתל-דן ראה א' בירן – ו' צפיריס, "כתובת הקדשה דו-לשונית מתל-דן", קדמוניות, י (תשל"ח), עמ' 115-114. על הדו-לשוניות במצרים התלמית ראה: W. Peremans, "Le bilinguisme dans les relations greco-égyptiennes sous les Lagides", Studia Hellenistica, XXVII (1983), pp. 253-280
38. ראה: M. Stern, Greek and Latin Authors on Jews and Judaism, I, Jerusalem 1974, pp. 286, 290 f.; 352-354, 271 f., 352-354, 371 f., 469, 474, 481 f., 484; II, 1980, pp. 34, 192-194, 417; III 1984, pp. 10, 12
39. ראה באופן כללי על התהליך: F.M. Abel, "Hellénisme et orientalisme en Palestine au déclin de la periode seleucide", Revue biblique, LIII (1946), pp. 385-402 (במיוחד עמ' 391-389).
40. ראה: E. Bickerman, "Anonymous Gods", Studies in Jewish and Christiam History, III, Leiden 1986, pp. 270-281
41. ראה: P. Roussel et M. Launey (ed.) Inscriptions de Déos, Paris 1937, No. 2308; W.F. Albright, "The Canaanite God Hauron (Horon)", The American Journal of Semitic Languages and Literatures, LIII (1936), pp.1-12
42. ראה: מקבים א', י, פ"ד.
43. ראה: M. Avi-Yonah, "Syrian Gods at Ptolemais-Accho", Israel Exploration Journal, IX (1959), pp. 1-12
44. ראה: A.S.F. Gow and D.L. Page, 'The Greek Anthology, Hellenistic Epigrams, I, Cambridge 1965, p. 216, No. II
45. ראה: י' גייגר, "אתונה דסוריה: על אנשי רוח יווניים בגדרה", קתדרה, לה (תשמ"ה), עמ' 16-3. האפיגראמה האוטוביוגראפית נמצאת אצל: Gow and Page, on. cit., p. 216, No. III
46. על אנטיוכוס מאשקלון ומקומו בתולדות הפילוסופיה ראה כעת: J. Glucker, Antiochus and the late Academy, Göttingen 1978
47. בעניין זה יש להעיר שלמעשה כל גדולי הספרות, המדע והמחקר האלכסנדרוניים במאה השלישית לפנה"ס לא היו ילידי אלכסנדריה ומצרים, כי-אם באו ממקומות שונים של העולם היווני; רק בתקופה יותר מאוחרת משתנה התמונה. ראה החומר העצום המרוכז אצל: P.M. Fraser, Ptolemaic Alexandria, I, Oxford 1972, pp. 336-674
48. מעניין גם כאן להשוות את ההתפתחות הזו בארץ-ישראל להתפתחות במצרים התלמית. במצרים יש להבליט את העובדה, שבתים נכבדים של החברה המצרית המסורתית מצאו להם בכל אופן לשון משותפת עם השושלת המוקדונית-יוונית השלטת. בעיקר יודעים אנו כעת על תולדות בית הכוהנים הגדולים של מוף, שליווה את השלטון התלמי עד סופו. כבר הכוהן הגדול של מוף במאה השלישית לפנה"ס, פטובאסטיס הראשון, בא בקשרי חיתון עם השושלת התלמית; בנו נשא לאשה את הנסיכה ברניקי, שהיתה כנראה בתו של המלך תלמי השלישי אורגטס. ראה: E.A.E. Reymond – J.W.B. Barns, "Alexandria and Memphis: Some Historical Observations", Orientalia, XLVI (1977), pp. 1-33; אך בגין הזיקה הברורה של בית זה למסורת ולפולחן המצריים, נשתמרה מכל מקום העצמיות שלו, על אף הקשרים הקרובים לבית-המלוכה התלמי.
49. אם נקבל את פרושו של ווילקן, הרי שאכן בא נכדו של בן-סירא למצרים בשנת 133/2 לפנה"ס, אולם את תרגום הספר עצמו יש לאחר עד לאחר 116 לפנה"ס. ראה: U. Wilcken, Archiv für Papyrusforschung, III (1906), p. 321
50. על זמן תרגום אסתר ליוונית ואופיו של התרגום ראה: J. Cohen, Judaica et Aegyptiaca, Diss. Groningen 1941, pp. 26-30; E. Bickerman, "The Colophon of the Greek Book of Esther", Studies in Jewish and Christian History, I, Leiden 1976, pp. 225-245
51. מבין חוקרי הדור האחרון הרחיק לכת ביותר במציאת השפעות ספרותיות יווניות על בן-סירא: T. Middendorp, Die Stellung Jesu Ben Siras zwischen Judentum und Hellenismus, Leiden 1973;, אך למעשה הדוגמאות המובאות בידי מידנדורפ אינן משכנעות, וראה כבר: J.T. Sanders, Ben Sira and Demotic Wisdom, Chico 1983, pp. 27-59; סאנדרס דוחה בדין את הדוגמאות של מידנדורפ, אך קובע יוצא מהכלל בעניין אחד והוא נוגע להשפעת תאוגניס על בן סירא, אך גם דוגמא זו אינה מוכחת ואינה מתקבלת על הדעת במיוחד.
52. אשר לספר קהלת, נחלקו הדעות ביחס לזמן חיבורו, אם נתחבר בתקופה הפרסית או בתקופה ההלניסטית. ביקרמן, למשל, קובע את זמן חיבורו למאה השלישית לפנה"ס. ראה: E. Bickerman, Four Strange Books of the Bible, New York 1967, pp. 139-167; אך גם אם נקבל את הדעה, הסבירה כשלעצמה, שהחיבור נתחבר בתקופה ההלניסטית, עדיין אין להוציא מכאן מסקנות נחפזות, שהספר הושפע בדרך כל שהיא מהפילוסופיה היוונית לגווניה השונים. על ההקבלות בין ס' קהלת ובין הספרות המצרית והמסופוטאמית ראה גם: מ' ויינפלד, בכרך: שיבת ציון – ימי שלטון פרס (עורך: ח' תדמור), ירושלים תשמ"ג, עמ' 175-173.
53. ראה: A. Momigliano, "Introduzione all'ellenismo", Quinto contributo alla atoria degli studi classici e del mondo antico, I, Roma 1975, pp. 267-291; ראה ניסוחו של מומיליאנו, שם, עמ' 278, על כך שיהודה היתה הארץ היחידה בתקופה ההלניסטית, שבה התפתחה ספרות יוצרת בלשון של בני המקום. אומנם במידה מסוימת אפשר להצביע על כך, שגם במצרים לא פסקה לחלוטין היצירה הרוחנית באותם דורות. ראה על כך: A.E. Samuel, From Athens to Alexandria: Hellenism and Social Goals in Ptolemaic Egypt, Leuven 1983, pp. 109 f.
54. ראה למשל: M.L. West, Early Greek Philosophy and the Orient, Oxford 1971; idem, "Near Eastern Material in Hellenistic and Roman Literature", Harvard Studies in Classical Philology, LXXIII (1969), pp. 113-134; על ההתלהבות לזורואסתר באקדמיה האפלאטונית ראה: W. Jaeger, Scripta Minora, II, Roma 1960, p. 171; וראה גם על השפעת הדת הזורואסטרית על אריסטו אצל: W. Jager, Aristotle, Oxford 1948, pp. 132-136
55. ראה: The Oxyrhynchus Papyri, XLI, London 1972, No. 2944
56. בדרך כלל שרירים וקיימים בעניינים אלה דברי הסיכום של י' היינמן, ערך 'הלניזם', אנציקלופדיה מקראית, ב', ירושלים תשי"ד, טורים 849-847.
57. על אופולמוס ראה: B.Z. Wacholder, Eupolemus; a Study of Judaeo-Greek Literature Cininnati 1974; וכן י' גוטמן, הספרות היהודית-ההלניסטית, ב, ירושלים תשכ"ג, עמ' 94-75.
58. ראה דברי גוטמן בחיבורו הנ"ל, עמ' 78-77. גוטמן מעלה את ההשערה שאופולמוס כתב את חיבורו בקיריני.
59. ראה: סטראבון, גאוגראפיקה, ה, 4, 7, עמ' 246, על הגימנאסיונים והאפביאונים כביטויים מובהקים לאורח החיים היווני. פאוסאניאס, התיאור של יוון, י, 4, 1 רואה בגימנאסיון, בתאטרון ובאגודה סימנים עיקריים לחייה של פוליס יוונית. במקום אחר (שם, ז, 27, 5), בדברו על אחת הערים בפלופונס (פלני), הוא מציין שאדם לא היה יכול להרשם בקהל האזרחים של פהוליס מבלי שישמש קודם כאפבוס. חיבור כולל על הגימנאסיון היווני על הבטיו השונים הוא: J. Delorme, Gymnasion, Etude sur les monuments consacres a'l'éducation en Grece, Pariz 1960 (כאן, עמ' 199-198, על הגימנאסיון בירושלים). על התפשטות הגימנאסיונים במצרים התלמית ראה: H. Maehler, Studia Hellenistica, XXVII (1983), pp. 193-197
60. ראה: M.P. Nilsson, Die hellenistische Schule, Münchern 1955; על הומרוס והגימנאסיון ראה שם, עמ' 51, 63.
61. ראה: מקבים ב', ד, יד והפירוש הנכון אצל: Ad. Wilhelm, Neue Beiträge zur griechischen Inschriftenkunde, V, Wien 1932, pp. 43-48
62. ראה: מקבים א', א, יד-טו.
63. ראה: מקבים ב', ד, ט, והדיון אצל א' צ'ריקובר, היהודים והיוונים בתקופה ההלניסטית, תל-אביב תשכ"ג, עמ' 322-319, וכן אצל: G. Le Rider, Suse sous les Séleucides et les Parthes, Paris 1965, pp. 410 f.
64. ראה: J.G. Bunge, Historia, XXIII (1974), p. 65
65. ראה: מקבים ב', יג, ד(ליסיאם מצביע על מנלאוס לפני אנטיוכוס החמישי כגורם לכל הרעות); יוספוס, קדמוניות יב, 384.
66. ראה: דיודורוס הסיקולי, ל"ד, 1, 5-1; והשווה: M. Stern, op. cit (לעיל, הערה 38), I, No. 63, pp. 181-185
67. ראה: K. Bringmann, Hellenistische Reform und Religionsverfolgung in Judäa, Göttingen 1983, pp. 97-140
68. ראה: E. Bickermann, Der Gott der Makkabäer, Berling 1937
69. ראה: סטראבון ט"ז, גאוגראפיקה ט"ז, 2, 36-35, 761-760. השווה: M. Stern, op. cit., I, Jerusalem 1974, No. 115, pp. 294 f., 299 f., 305 f. (לעיל, הערה 38).
70. ראה: הנגל בחיבורו הנ"ל (לעיל, הערה 6), עמ' 554-503.
71. ראה מה שכתבתי בקרית ספר, מו (תשל"א), עמ' 99-94. ראה גם את דבריו השקולים של: F. Millar, "The Background to the Maccabean Revolution: Reflections on Martin Hengel's 'Judaism and Hellenism'", Journal of Jewish Studies, XXIX (1978), pp. 1-21
72. ראה: מקבים ב' ו, ט: יא, כד; יוספוס, קדמוניות יב, 263.

	העתק קטע למסמך עריכה
סמנו את הקטע הרצוי על ידי העברת העכבר תוך כדי לחיצה על כפתור שמאלי בעכבר.<br> לאחר הסימון לחצו שוב על הכפתור "העתק קטע למסמך עריכה".
Ok