הכהן המקדש והעבודה : הכהן כמשרת אלוהים

לא הנבואה המקראית בלבד הגיעה להשגבה נפלאה של המוסר – לאמיתו של דבר, הכהונה המקראית לא פיגרה אחריה הרבה. אל לנו לשכוח שכמה וכמה הוראות, המופיעות בתורה ויש בהן ביטוי להכרה מוסרית גבוהה ומעודנת ביותר, נכתבו בקולמוסיהם של כוהנים דווקא. כאלה הם, למשל, הפסוקים: 'לא תשנא את אחיך בלבבך... לא תקם ולא תטר את בני עמך, ואהבת לרעך כמוך' (וי' יט: יז-יח), ויש עוד כיוצא בהם. אלא שהיסוד המגדיר והמייחד את הכהונה היה לא המוסר אלא עבודת-האלוהים, ומבחינה פילוסופית אין שני אלה עולים בהכרח בקנה אחד. עבודת-אלוהים ומוסר הם שתי רשויות בלתי-תלויות זו בזו, ואפשר לומר עליהם מעין מה שאמר סולז'ניצין על יופי ועל מוסר, שהם כשני עצים גבוהים ומקבילים שאולי 'מתחברים אי-שם למעלה' – כלומר, שנקודת-החיבור היא בעצם מחוץ להשגה האנושית. הקשר בין השניים (כמו גם בין יופי לבין מוסר) אינו מהותי, ולכל היותר הוא תוצאה של נסיבות בהתפתחות ההכרה האנושית, כשהרשויות הנפרדות-מעיקרן נפגשות ונוצרת ביניהן חפיפה חלקית לטווח מסוים – על-ידי הטלת סנקטיפיקאציה דתית על המוסר, או הטלת נורמות מוסריות על הליכות הדת והפולחן. אף הנבואה במהותה ודאי אינה מבוססת על החוויה המוסרית, לפי שהמניע העיקרי שלה הוא לא בקשת הצורך אלא החוויה המיסטית-הרליגיוזית של הליכה בשליחות אלוהים ושל הרגשת-ההכרח לומר את דברו.¹ לא כל שכן הכהונה, שלפי מהותה דבר אין לה עם מוסר, וגם היא מבוססת בעיקרה על הרגשה מיסטית-רליגיוזית של קירבת אלוהים ושל החובה המוחלטת לשרתו. מי שמבקש להסביר את מוסד הכהונה כמות-שהוא, ראוי לו אפוא לתפוס את המוסד מתוך מהות זו.

א. הכוהן כמשרת אלוהים

כמה פנים היו להתעסקויותיה של הכהונה ותפקידים מגוונים למדי הופקדו בידיה. נוסף לעצם העיסוק בפולחן היו הכוהנים גם מגידי-עתידות – אלא שבניגוד לנביאים, שהודיעו את העתיד בצורה אקסטטית-אינטואיטיבית ובלשון שירה, היו הכוהנים מגלים את רצון האלוהים באמצעות 'כלים' מיוחדים (אורים ותומים, הפלת גורל), או שהיו מקיימים טקסים של מבחן כדי להכריע במקרים מסופקים ולפגוע בעבריינים נסתרים (דוגמה לכך הוא המבחן הנערך לסוטה, כמתואר בבמ' ה: יא-לא). בהיותם מופקדים על טהרה ריטואלית, מילאו הכוהנים גם תפקיד של 'רופאים', והטהרה היתה מושגת על-ידי טקסים של חיטוי, או טקסים אפוטרופאיים – שנועדו לדחות את הכוחות הדימוניים של הטומאה, או למנוע מהם שישובו אל הגוף שכבר ניטהר.² הכוהנים הופיעו גם בתפקיד של שופטים וגם היו מלמדי-הוראה לעם על-ידי שהודיעו 'תורות' לשואליהם.³ אבל במרכז כל ההתעסקויות הללו נשמר להם תפקיד אחד יסודי ומכריע, הוא הטיפול בפולחן בתור שכזה – הקיום הסדיר והמתמיד של עבודת-האלוהים. אין בתקופת המקרא עבודת-אלוהים של ממש אלא באמצעות הכהונה.

התפקיד המייחד והמגדיר את הכוהנים מובע בכינוי שהוצמד להם בלשון המקרא: 'משרתי ה'', 'משרתי אלהים' (יש' סא:ו; יר' לג:כא-כב; יואל א:ט, יג; ועוד). וכן אומרים עליהם במקרא שהם 'עומדים לפני ה' לשרתו' (דב' י:ח; יז:יב; יח:ה, ז; ועוד), 'קרבים אל ה' לשרתו' (יח' מ:מו; מג:יט; מד:טו), 'קרבים אל שלחנו לשרתו' (שם, מד:טז) וכיוצא בלשונות אלו. אין זו מליצה בעלמא, אלא ביטוי ממשי לייחודו הפונקציונאלי של הכוהן – זכר להשגה היסטורית-ראשונית של מהות התפקיד, כפי שקפאה בשימושי הלשון.⁴ לפיכך נחשבו הכוהנים לרמי-יחס אף יותר ממשרתי המלך – שהרי כשם שהמלך היושב על כסא-השלטון היה כפוף לאלוהי ישראל והיה מדומה כבן-חסותו, כך גם משרתיו של המלך הארצי ודאי לא יכלו להתחרות במעלתם במשרתי ה'.

אכן, בתפיסתו של המקור הכוהני שבתורה אין למעשה מקום למלך, שגם לא הוזכר שם, ואילו דמות הכוהן הגדול מופיעה בתפיסה זו כשהיא מעוטרת בכמה סממנים מובהקים של מלכות: בלבושו של הכוהן הגדול הוכללו תכלת וארגמן וגם פתילים ונתכים של זהב (שמ' כח: ה-ו, ח, יג-טו, כב-כד, ועוד), על ראשו הושם נזר, הקרוי גם ציץ (שמ' כח: לו-לח; לט: ל-לא) והדומה לקישוט-ראש של מלך (שמ"ב א:י; מל"ב יא: יב; תה' קלב: יח; ועוד), והוא עצמו נמשח בשמן (שמ' כט: ז; וי' ד: ג, ה, טז; ו: יג; ועוד), כפי שנהגו לעשות גם במלכים (שמ"א ט: טז; י:א; שמ"ב ב: ז; ועוד). העובדה שבתפיסת המקור הכוהני באה הכהונה הגדולה על מקום המלכות מוצאת לה ביטוי נוסף בכך שמקור זה יודע לספר על 'ברית כהנת עולם' שהעניק ה' לפנחס בן אלעזר בן אהרן, 'לו ולזרעו אחריו' (במ' כה: יג). ברית זו מדומה כהמשך ישיר ושיא לשלוש בריתות שכרת ה' עם נח וזרעו (בר' ט: ח-יז), עם אברהם וזרעו (בר' יז: א-יד) ועם משה וישראל בהר-סיני (שמ' לא: יג-יז). אבל בתפיסת המקורות הבלתי-כוהניים, הברית הרביעית באותה השרשרת ניתנה לדוד (שמ"א ז: ד-כט) ובה הבטיח ה' שכסא-מלכותו של דוד יהיה 'נכון עד עולם' (שמ"ב ז: יג, טז; השווה: תה' פט: ד-ה; קלב: יא-יב).⁵ משמע שבמערכת הבריתות שנכרתו בין ה' לבין חוגים נבחרים של אנושות, ולפי תפיסת המקרא הן יסוד הסדר הקוסמי-הלאומי ועשויות כמעגלים קונצנטריים המגיעים אל השיא – בהשגה הכוהנית השיא הוא הכהונה הגדולה המתגשמת בבית אהרן, בעוד שבהשגה הבלתי-כוהנית מופיעה כנגדה מלכות בית דוד.

הואיל ותפקיד הכהונה נתפס כעניין של אצולה רמת-יחס בשירותו של אלוהים, נשמר התפקיד למשפחות מיוחדות והיה עובר בירושה (וגם בכך נשתנתה הכהונה מן הנבואה, שנתפסה כמתנת-חסד אישית של ה' למי שזכה לכך). משום כך אף נחשבו הכוהנים לקדושים, והיו מקפידים בחייהם על טהרה ריטואלית, ולתפקיד עצמו היו נשמרים בגדים מיוחדים. בנסיבות אלו נחשב מעמדם של הכוהנים לגבוה ומכובד משל הנביאים. אמנם בחילוף הזמנים נתברר שבכתביהם של הנביאים (היינו המאוחרים שבהם, 'הקלאסיים') נצררו יצירות בלתי-רגילות, שיש בהן שלימות ספרותית מפליאה וגם בשורה של משמעות אפילו לאדם המודרני-המערבי, החי במציאות חילונית-למחצה. אבל בתקופת המקרא נודעה לכהונה, כתופעה סאקראלית ואריסטוקראטית במהותה, מעלת חשיבות ויוקרה יותר מאשר לנביאים אנשי-הרוח. סימן לכך בלשון המקרא היא העובדה, שלפי הכלל כשהוזכרו השניים יחד, הוקדם הכוהן לנביא (מל"א א: לב-לח; יש' כח: ז; יר' ד:ט: ועוד).⁶

לחלקים נוספים של המאמר:
הכהן המקדש והעבודה : הכהן כמשרת אלוהים (פריט זה)
הכהן המקדש והעבודה : בית האלוהים
הכהן המקדש והעבודה : התפילה והעבודה

*על-פי דברים שנאמרו ב'היברו יוניון קולג'', ירושלים, בערב של דו-שיח על הנושא: 'כוהן ונביא – היחס בין עבודת-אלוהים ומוסר', במסגרת הסדרה 'מחלוקת לשם שמים' (כ"ד בטבת תשל"ט). צורת ההרצאה נשתמרה בגוף הדברים, אף שנוספו כאן הפניות והערות.

תפיסת הנבואה כהתגלמות של רעיון הצדק המוחלט והגדרת הנביאים כמי שפעולתם היתה מבוססת בעיקרה על החוויה המוסרית – הפכו לאבני-פינה בחינוך הממלכתי (והקדם-ממלכתי) הכללי בארץ-ישראל, ומקורם בכתבי אחד-העם. וכבר מזמן ראוי היה להוציא מטבע פגום זה מכלל שימוש. קריאת תגר על תפיסה זו מקופלת כבר במאמרו העיוני הראשון של י' קויפמן: '"יהדותו" של אחד-העם', השלוח, ל (תרע"ד), עמ' 271-249; וכן בספרו: גולה ונכר, א, תל-אביב תרפ"ט, עמ' 204-201. דברים קולעים בעניין זה כתב, למשל, גם מכס טורטל בשעתו, בעבודת-הפרס שלו על-שם לושאק: ביסוס הלאומיות בכתבי אחד-העם, שנדפסה על-ידי החברה להוצאת ספרים על-יד האוניברסיטה העברית, ירושלים תש"ב, עמ' 41-39.
רפואה חילונית כמעט שלא היתה בנמצא בתקופת המקרא, ופעולה הרפואה נתפסה כהאצלה מאת ה'. וכן הכתוב אומר: 'אני ה' רופאך' (שמ' טו:כו) והפועל רפ"א נאמר לרוב בנטייה על ה', או שהפעולה מיוחסת לו במפורש (דב' לב:לט; מל"ב כ: ח; יש' יט:כב; נז:יח; יר' ל:יז; לג: ו; ועוד). נציג ה' בהפעלת הריפוי יכול להיות הכוהן, אבל גם הנביא (מל"א יז: יז-כד; מל"ב ד: מ-מא; ה: ג-יד; ועוד); וגם תפילה, של נביא (בר' כ:ז, יז; במ' יב: י-יג; מל"א יג: ד-ו) או של החולה עצמו (מל"ב כ: ב-ה; יר' יז: יד; תה' ו: ג; ועוד), מסייעת. דרישת אסא ברופאים ולא את ה' הוזכרה לו כחטא (דה"ב טז: יב), ואפשר שרופאים אלה נוכרים היו (השווה: בר' נ:ב). אלא שגם פעולת הרופאים הנוכרים ודאי היתה מאגית-טקסית במהותה, וכן כל הרפואה במזרח הקדמון היתה מאוחזת במאגיה ובאמונה ברוחות רעות. והיתה בישראל גם רפואה עממית, שהמתעסקים בה נזקקו לצמחים מיוחדים (יר' ח:כב; ל:יג; נא : ח; ועוד) וגם ללחשים (יר' ח: יז; תה' נח: ה-ו; קה' י: יא; ועוד); לשימוש הצמחים השווה: R. H. Harrison, Healing Herbs in the Bible, Leiden 1966.
לתפקידי הכהונה בכללם השווה מה שכתבתי: 'כהנה', אנציקלופדיה מקראית, ד, עמ' 29-22.
כינויו המסורתי והשגור של הנביא, כנגד זה, הוא 'עבד ה'' (מל"א יד: יח; טו: כט; מל"ב ט: לג; י: י; יש' כ: ג; ועוד) וכך הוא כינויו של משה מחוץ למקור הכוהני (במ' יב: ז-ח; דב' לד: ה; יה' א: א-ב; ועוד). כלל הנביאים קרוי 'עבדי הנביאים', כשנטיית השם הנסמך מכוונת אל ה' (מל"ב ט: ז; יז: יג, כג; יר' ז: כה; כה: ד; ועוד). כינוי זה, שמוצאו ככל הנראה בחוגים נבואיים, נאמר בדרך השלכה גם על דמויות אחרות, כגון אברהם (בר' כו: כד; השווה: כ:ז), כלב (במ' יד:כד), דוד (שמ"ב ז: ה, ח; מל"א ח: סו; ועוד), איוב (איוב א: ח; ב: ג; מב: ז-ח).
חוקרים במאה הי"ט זיכו את המקור הכוהני בכינוי Quatuor foederum liber, 'ספר ארבע בריתות', משום שבתפיסת המקור הזה מקופלת מערכת של אותן ארבע בריתות עם ה', שהרביעית שבהן היא עם פנחס וזרעו. לפי הנאמר כאן, גם המקורות הבלתי-כוהניים J ו-E הם אפוא, בעצם, 'ספרי ארבע בריתות' (אין צורך לומר, שלפני הברית שנכרתה לדוד יודעים גם הם לספר על הבריתות הקשורות בדמויותיהם של נח, אברהם ומשה). ואין בעיני ספק שצדקו אותם החוקרים (כגון מובינקל, אייספלדט, הלשר, וייזר) הקובעים שמקורות התורה נמשכים בספרי נביאים ראשונים; ראה בספרי: תקופות ומוסדות במקרא, תל-אביב תשל"ג, עמ' י-יב. הסיפור בשמ"ב ז, שבו מבטיח ה' מלכות-עולם לדוד ולזרעו, שייך למקור E, פרט לכמה הרחבות רבטרונומיסטיות שנעשו בו (ולא נרחק מן האמת אם נאמר שגם J סיפר דבר מעין זה על דוד, אלא שהוא מן המקורות שהגיעו לידינו כשהרצף שלהם אינו שלם).
ביר' ו: יג; ח: י, נתהפך הסדר ונביא הוקדם לכוהן. אבל הסיבה היא בתקבולת, באופן שנביא מקביל כאן ל'קטנם' וכוהן מקביל ל'גדולם' (על פרט זה כבר עמד: מ"צ סגל, מבוא המקרא, ב, עמ' 246).