|
|
|
  |
    |
הסדרי נגישות
 |
 |
| עמוד הבית > יהדות ועם ישראל > מקרא [תנך] > עולם המקרא > אמונות ודעות במקרא |
|
||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
|
עמדת ביניים זו של אמונת הייחוד המקראית, כפי ששרטטתיה זה עתה פותחת פתח לשתי מגמות מנוגדות הקובעות את הדינמיקה הפנימית שלה עד עצם היום הזה, והן: מגמת המיתולוגיזציה ומגמת הרציונאליזציה. אשר למיתולוגיזציה כוונתי להצגת הבריאה המאבק, כמלחמה. כמו-כן, מתכוון אני להסבר של תופעות הטבע, הקוסמוס וההיסטוריה כפרי התערבות ישירה של האל כשהוא מודרך על ידי אהבתו, שנאתו או חרון אפו, ואילו תוצאות פעולתו אינן בבחינת אירוע פיסיקאלי גרידא אלא הן מצטיירות כתגובה רגשית של איתני הטבע או של בני אדם המתחלחלים או שמחים למראה פעולת ה'. כאן יש לשים לב לגבול המבדיל בין תפיסה מיתית-ריאלית ובין אליגוריה פיוטית, כפי שנראה להלן. נהפוך הדבר לגבי מגמת הרציונאליזציה, שסימנה החתירה לתיאור נאטורליסטי ככל האפשר של הבריאה, להבנת אירועי הטבע כפרי החוקיות שאלוהים שם בו בזמן הבריאה, ולהצגת ההיסטוריה כדרמה בין-אנושית אשר מאחוריה מסתתרת יד ה'. הדוגמה המובהקת, בה מתגלמות שתי המגמות המנוגדות כאחת, היא התמודדות המקרא עם המוטיב של מרד הים בזמן הבריאה, כאשר אלוהים צמצם את שטחו לבל יכסה את כל הארץ. עצם מציאות הסיפור הזה במקרא מעיד על פתיחותם של חוגים עממיים שונים כלפי המיתוס האלילי, שכן מקורו בספרות אוגרית25. אך הדרכים בהן מציגים אותו סופרי המקרא מלמדות על מגמת הרציונאליזציה, היינו על הנסיון לנטרל את אופיו האלילי עד לנאטורליזציה גמורה של הים. על המקור האוגריתי של מיתוס זה נכתב כבר רבות, ועדיין עומד בתוקפו מאמרו הקלאסי של קאסוטו "שירת העלילה בישראל"25א. לפיכך אסתפק בתיאור הדרכים בהן מנסה המקרא לנטרל או לבטל מיתוס זה: א) הדרך המשותפת לכל המקורות המזכירים מיתוס זה היא הדימוניזציה: הים על פמליתו מופיע באוגרית כאלוהות הנלחמת בבעל, ואילו במקרא הוא מצטייר אך ורק כמפלצת בראשית, נטול מעמד אלוהי. לפיכך מרדו נגד האל הכל-יכול הוא נטול סיכויים מלכתחילה. חסר כאן המתח הדרמטי שהוא חלק בלתי נפרד של התיאומכיה האלילית, שכן תוצאות המאבק ברורות מראש. ב) דרך שנייה היא האליגוריזציה האסכטולוגית, כפי שהיא מצוייה בישע' כז 1: ביום ההוא יפקד ה' בחרבו הקשה והגדולה והחזקה
פירוש הכתוב הזה שנוי במחלוקת קיצונית26: יש חוקרים הסבורים כי מעצמות קונקרטיות מרומזות במפלצות אלה. תנין הוא לפי סברה זו מצרים (השווה יחז' כט 3, לב 2). אולם לויתן נחש ברח ולויתן נחש עקלתון עוררו קשיים לפרשנים אלה. היציג סבור היה כי הכוונה לבבל ולמדי, היינו לתבוסת פראורטס (Phraortes) בידי בבל ומדי בשנת 635, בהתאם להרודוט I 102. צ'יין דיבר על מצרים, בבל ופרס, פרוקש על הממלכה הסלבקית והתלמית, וכן הלאה. כל אלה סברות קלוטות מן האויר. ודאי רק זאת, כי המפלצות הנזכרות כאן מסמלות את כוחות הרשע והתוהו המנוגדים למלכות אלוהים. לעתיד לבוא הם ימוגרו ויחוסלו. יש כאן, איפוא, אליגוריזציה אסכטולוגית של הדימויים הקדומים האלה. לסוג זה של אליגוריזציה שייך גם ישעיהו נא 10-9 בו פונה הנביא אל זרוע ה' כי שוב תראה את יכולתה במלחמה נגד כוחות הרשע:
במשיכת קולמוס מזכיר הנביא את מלחמת בראשית ואת נס מעבר ים סוף. שני המשפטים פותחים בקריאה "הלא את היא ה..." אין ספק כי ברישא מדובר על מלחמות בראשית, כפי שנראה על-פי ההשוואה למיתוס האוגריתי. שם מסופר על מלאכיו של האל מת המבשרים לבעל את דבר נצחונו הוא על מפלצות ששמותיהן דומים לאלה הנזכרים בישע' כז 1. כמו-כן מופיע שם הפועל 'מחץ' שבישע' נא 9. נאמר שם:
כאמור לעיל, המשפט הראשון של יש' נא 10-9 מתייחס אל מלחמת בראשית, המתוארת בלשון המיתית, בדיוק כפי שמסתבר גם לפי יש' כז 1. אך במשפט השני המדבר על מעבר ים סוף נעלם כל זכר למיתוס, שכן הביטויים ים, מי תהום רבה, מעמקי ים, מקבילים שם. מכאן שהפועל 'המחרבת' איננו לשון חורבן כי אם לשון חורב, יובש, כנאמר "ובני ישראל הלכו ביבשה בתוך הים" (שמ' טו 19). מסתבר, איפוא, כי ברגע שהנביא מזכיר מאורע היסטורי הוא נוטש את שפת המיתוס של המאורע הפרה-היסטורי ונוקט בלשון נאטורליסטית, היינו ים ותהום משמשים במובנם הגיאוגרפי גרידא. גם בשירת הים אנו נתקלים בלשון נאטורליסטית בלבד, כגון:
אמנם מבליט המשורר את האופי הנסי של המאורעות, באשר התחוללות איתני הטבע היא פרי התערבותו הישירה של ה', אך הים וכל הכרוך בו וכן הרוחות קיפחו את אופיים הפרסונאלי והיו למונחים נאטורליסטיים גרידא. במלואו חוזר המיתוס בתה' עד 14-13:
הים מקביל כאן ל"ראשי תנינים" ול"ראשי לויתן"; הפעלים פוררת, שברת, רצצת, מעידים על מלחמה נגד מפלצות אלה; כשם שבאוגרית פתן עקלתון (ראה למעלה) הוא עריץ בעל שבעה ראשים, כן מדובר כאן על ראשי לויתן וראשי תנינים. בצורה אחרת לגמרי מצטייר המיתוס הקדום בתהלים קד. תחילה מתאר המשורר את מצב הדברים בראשית הימים; ה' "יסד-ארץ על מכוניה, בל-תמוט עולם ועד" (5).
"תהום" מקבילה כאן ל"ימים". תחילה כיסתה תהום, כלומר מים רבים, את הארץ. לא היה צורך במלחמה; גערת ה' הספיקה כדי להניס את המים בבהלה:
בכתובים אלה נתערטלו השמות ים, תהום, ממשמעותם המיתית, אך לא משמשים עדיין כלשון גיאוגרפית גרידא, שכן המשורר מייחס להם רגשות ורצון משלהם. בפחד ובחיפזון הם ברחו מפני קול ה' והצטמצמו במקום שנועד להם. לידי רציונאליזציה גמורה הגיעו הדברים רק בפרשת הבריאה. מודגש בה כי הים אינו אלא "מקוה מים" (בר' א 10) וכי התנינים אינם אלא חיות הים הגדולות שאלהים ברא אותן במו ידיו (פס' 21). בסוף מגיע מחבר תה' קד לידי אירוניזציה של המיתוס בכתוב "לויתן זה יצרת לשחק בו" (26) – מוטיב שמעבד אותו ברחבות פיוטית מחבר ספר איוב. אולם, כנגד הרציונאליזציה הנאטורליסטית של הים ושל התנינים הגדולים בבראשית א' יש לציין כי אותה פרשה גופה מדברת בלשון אנתרופומורפית מובהקת על אלוהים, כי לא די במאמר אלוהי אלא המחבר משתמש גם בלשון "עשה" לגבי בריאתם שלש הרקיע (א 6), של שני המאורות הגדולים (16), של חית הארץ למינה (25) ושל האדם (27-26). ועוד זאת, ביום השביעי אלוהים כלה את מלאכתו "וישבת... מכל מלאכתו אשר עשה" (ב2). אלוהים מצטייר כאן כבעל מלאכה היוצר את עולמו במו ידיו. משסיים ביום השביעי את מלאכתו, הוא שבת. בשמ' כ 10 נאמר: "וינח ביום השביעי", וכן, "וביום השביעי שבת וינפש" (שמ' לא 17). לשונות מוגשמים אלה, המרמזים כאילו התעייף אלוהים ונזקק ליום מנוחה, נחוצים לשם הדגשת המשמעות הפרדיגמטית; הרי בלשון זה ממש מנמק המחוקק את מצוות השבת, "כי ששת ימים עשה ה' את השמים ואת הארץ את הים ואת כל אשר בם, וינח ביום השביעי, על כן ברך ה' את יום השביעי ויקדשהו" (שמ' כ 10). בצורה אחרת מדבר יש' מ 14-12 על הבריאה. אמנם אין כאן זכר למלחמה או למאבק, אך הוא נזקק ללשונות מוגשמים הלקוחים מתחום הנגרות כדי לתאר את מעשה הבריאה. נגד האמור בבר' א מתקומם בעל מזמור לג שאינו מוכן לקבל את הציור המוחשי הזה, והוא מכריז: "בדבר ה' שמים נעשו, וברוח פיו כל צבאם" (6). ברם, ההגשמה שבפרשת הבריאה היא בעלת מטרה דתית מובהקת, כי האל משמש דוגמה לאדם בשמירת השבת. הנושא השני בו הוא "גולש" ללשון המיתוס נוגע לתיאור מעמדו של האדם; נאמר: נעשה אדם בצלמנו כדמותנו... "ויברא אלהים את האדם בצלמו, בצלם אלהים ברא אותו" (27-26). פסוקים אלה רודפים את הפרשנות המסורתית מימי ראשיתה: כלום יש לאלוהים צלם ודמות? אך אין להימלט מפשוטו של מקרא, אף אם הוא מעורר בעיות תיאולוגיות רבות. אכן, לפי הכתוב זה יש לאלוהים הופעה ויזואלית בעלת קונטורות ברורות. כבר עמדו על כך כי הניסוח של פסוקים אלה הוא בבחינת חיקוי של הלשון החצרנית של מלכי אשור במאות ח-ו לפסה"נ. שם פונים אל המלך בזו הלשון28: "אבי של אדוני המלך הוא צלם בל; אדוני המלך הוא צלם בל"29. במכתב אחר מצטטים משל אשורי עתיק:
לשון "בצלמנו כדמותנו" היא, איפוא, צירוף של שתי הנוסחאות האליליות הנ"ל, שעניינן האלהת מלכים. על ידי דימוקרטיזציה של נוסחאות אלה נוטל מהן בעל פרשתנו את עוקצן האלילי ומדגיש את דמיונו של האדם, של כל אדם, לאלוהים. באשר הוא רודה ביקום. ההשוואה לטכסט מצרי, שנתכנה על ידי הרמן die kleine Genesis, מלמדת אותנו על התהום הרובצת בין האלילות ובין אמונת הייחוד. נאמר שם: "הוא עשה שמים וארץ... והוא גרש את מפלצת המים (או: הכאוס)... הוא הכין את נשמת החיים לנחיריהם. אלה אשר יצאו מגופו (כלומר בני האדם) הם בדמותו. הוא עשה בשבילם צמחים, חיות, עופות ודגים כדי להזינם"31. לפי טכסט אלילי זה קיים רצף ישותי, באשר אדם יצא מגופו של האל, ואילו התורה מדגישה כי אלוהים עשה, כלומר ברא, את האדם לאחר שהתעייץ עם פמליתו, כפי שרומזת צורת הרבים "נעשה". מכל מקום, מודגשת כאן התהום הישותית בין מעלה ומטה. אולם, הנביא האלמוני מגלות בבל לא שבע נחת מן הלשון הזאת של פרשת הבריאה, והוא מכריז:
בדומה לכך בעל תה' לג 6 לא היה מרוצה מן התיאור הגשמי של מעשה בראשית, והוא הכריז: "בדבר ה' שמים נעשו, וברוח פיו כל צבאם", היינו לא היו נחוצים מאמרים רבים כמסופר במעשה בראשית, ובוודאי לא נצטרך אלוהים ל"מלאכתו", שכן במאמר אחד דין היה לברוא את העולם. ברם, אותו נביא אלמוני שמתח ביקורת על רעיון הידמות האדם לאל, איננו נרתע מלתאר את ה' כאיש מלחמה המריע ומצריח על אויביו:
יתרה מזו, במלחמה האחרונה נגד אדום, המסמלת את עולם הגויים, הופעתו מתוארת בצבעים הלוהטים ביותר:
מגמות סותרות אלה, הן בפרשת הבריאה הן בספר ישעיהו, באות ללמדנו כי באמונה החיה לשון המיתוס ודימוייו הם הם המעניקים חיות ושכנוע פנימי לדברי המאמינים. ניטרול המיתוסים האליליים או הכחשתם הגמורה עדיין אינם סימן למעבר לצורת חשיבה א-מיתית. אדרבה, בעת ובעונה אחת עם תהליך ניטרולם עדים אנחנו ליצירת מיתוסים מונותיאיסטיים אשר מידת גשמיותם עוררה את מבוכתם של הפרשנים המאוחרים בעלי רפלכסיה פילוסופית. מאידך, הקפידו סופרי המקרא ונביאיו לבל יעברו את הגבול ויורידו את האל הכל יכול ממעמדו המרומם המעורר הערצה, היינו מנבדלותו מזה העולם שהיא מקור קדושתו. נוכחנו לדעת כי ניגודים אלה בין הרציונאליזציה והמיתיזציה אינם עניין לסופרים שונים בלבד, אלא סופר או נביא אחד מסוגל בהקשר אחד לנקוט ברציונאליזציה גמורה ובהקשר אחר במיתולוגיזציה, כפי שראינו בפרשת הבריאה ואצל יש"ב. לא נצא ידי חובתנו, אם לא נעיר על הלבטים בהם נתונים היו סופרי המקרא השונים בשאלת הנוכחות האלוהית. נתחיל בדוגמה מן הפרוזה הסיפורית, היינו בר' יח; פרק זה מורכב משני סיפורים השזורים זה בזה. לפי הסיפור העיקרי ערך ה' ביקור אצל אברהם באלוני ממרא כדי להודיע לו על לידת בנו. סיפור זה כלול בי"ח 1, 3, 15-9 (בפס' 9 יש לגרוס "ויאמר" במקום: "ויאמרו"), 33-17. בתוך סיפור זה שזור סיפור על שלושה אנשים אשר התארחו אצל אברהם (פס' 2, 8-4, 16). אין ספק בלבי כי השיזור בא כדי לרכך את האנתרופומורפיזם התמים שבסיפור הראשי. בשעת הביקור הוכיח ה' את שרה על שצחקה בלבה ואמרה: "האף אמנם אלד ואני זקנתי?" ה' אומר: "היפלא מה' דבר? והוא חוזר על הבטחתו הקודמת באומרו: "למועד אשוב אליך כעת חיה ולשרה בן" (14). בפס' 33-17 כלולה השיחה הארוכה בין ה' ובין אברהם, אשר יצא כדי ללוותו בדרך. שניהם משוחחים כשהם מתהלכים כשני ידידים ותיקים; לבסוף נפרדים הם זה מזה וכל אחד "שב למקומו", (33) כשני ידידי בשר ודם32. התפיסה האנתרופומורפית הקיצונית המשתקפת בסיפור זה היא יחידה במינה, שכן ה' מופיע כהלך המתדפק על דלתות האנשים, ואף אפשר להילוות אליו בדרך. לעומת זאת מיכיהו בן ימלה, ישעיהו ויחזקאל ראוהו בהדרו המלכותי: הראשון – כשהוא מתייעץ עם צבא השמים, השני – כשהוא יושב על כסא רם ונישא וכולם משבחים אותו, ויחזקאל – כשהוא נישא במרכבה ודמותו דמות אדם. כנגד ההאנשה התמימה בסיפור הנ"ל וכנגד הראיה הגופנית של האל בחזון הנבואי, פיתחו והמסורת המשנה-תורתית שתי גישות רוחניות יותר בדבר משמעותה של קירבת אלוהים. לפי המסורת הכוהנית, כבוד ה' מסמן את נוכחותו הקשורה באוהל מועד, כי שם הארון והכרובים הם הדום לרגליו. יש שהוא מופיע באש (שמ' יט 18-16, תה' צז 3-2 ועוד). ויש שהוא בא בענן (שמ' לד 5, במ' יא 25, יב 5, דב' לא 15-14 ועוד). רק ביום חנוכת המשכן ה' מתגלה בלי ענן. רק למשה מותר להיכנס לענן (שמ' כב 18), שכן בדרך כלל הענן משמש מסווה לבל ייראה על ידי העם. הענן מקביל במקומות אחרים לכרובים שהם רכבו של אלוהים, והוא נקרא "רוכב ערבות" (תה' סח 5, יח 11, קד 3) בדומה לדימוי האוגריתי: "רכב ערפת". ברם, לפי המסורת המשנה-תורתית, האוהל אינו מקום משכנו של אלוהים כי אם מקום משכנו של שמו. הביטוי הרווח שם הוא לשכן/לשום שמו. בתפילת המעשר נאמר: "השקיפה ממעון קדשך מן השמים" (דב' כו 15); הווה אומר, כי אלוהים אמנם שם או שכן את שמו במשכן, ואילו הוא עצמו שוכן בשמים. פרדוכס דומה עולה ממל"א ח, לפי פס' 13-12 שהם הגרעין הפיוטי הקדום של הפרק, בית המקדש הוא "בית זבול... מכון לשבתך עולמים", ואילו המוטיב המרכזי של התפילה הפרוזאית המאוחרת מפס' 53-22 הוא "ואתה תשמע (אל מקום שבתך אל) השמים ושמעת וסלחת" (30, 34, 36) "ואתה תשמע השמים מכון שבתך" (39, 43), "ושמעת השמים" (45, 49). משמע, משכן ה' הוא בשמים ולא בבית-המקדש. פס' 27 אף מותח ביקורת תיאולוגית מפורשת בתפיסה הקדומה באומרו: "כי האמנם ישב אלהים על הארץ, הנה השמים ושמי השמים לא יכלכלוך, אף כי הבית הזה אשר בניתי". משמע, בית המקדש אינו אלא מקום התפילה אל היושב בשמים, אשר אמנם שכן את שמו במקום הזה, והוא אף משגיח עליו השגחה מיוחדת, כנאמר: "להיות עינך פתחות אל הבית הזה לילה ויום, אל המקום אשר אמרת יהיה שמי שם לשמע אל התפלה אשר יתפלל עבדך אל המקום הזה" (29). מסתבר, כי התפיסה המשנה-תורתית היא במידה מסוימת רציונאליזציה והרחנה (ספיריטואליזציה) נוספת לעומת התפיסה הכוהנית הקדומה. אולם אין זה עניין להפשטה, כפי שטוען ויינפלד, כי אם להרחקת אלוהים מבית-המקדש, באשר מקום מוגבל כזה אין בו כדי להכילו. אך אישיות האל מופיעה בשני המקורות באותה עוצמה מוחשית כביתר המקורות בתורה. אולם, רוב מזמורי תהלים שעניינם קירבת אלוהים עומדים על ההנחה, כי אכן בית-המקדש הוא מקום משכנו של אלוהים עלי ארץ. בכך נותנים הם ביטוי לתחושת האינטימית האופפת את מחברי המזמורים כאשר הם נכנסים לבית-המקדש ומשתתפים בעבודת הקודש (ראה מג 3, מו 5, מח 9, נ 2, עו 3). דומה לי כי מזמור עג אמנם מעיד על חוויה אישית אשר גרמה לניתוק נוכחותו של ה' מן המקדש, שכן אחרי לבטים קשים בשאלת צידוק הדין חש משורר זה את ידו המדריכה של ה' בכל הליכותיו33. הגיגיו התיאולוגיים של הסופר המשנה-תורתי במל"א ח 27, עולים בקנה אחד עם החוויה הבלתי אמצעית של משורר זה. שניהם ניתקו את נוכחות אלוהים מן הנסיבות הפולחניות. אך בשעה שהתיאולוג המשנה-תורתי טוען כי ה' בשמים ובשמי השמים, הרי המשורר מספר כי מאז המפגש עם אלוהים ב"מקדשי אל" הוא חש את נוכחותו בכל הליכותיו, בכל אתר ואתר.
כנגד רעיון האלוהות המופשטת שהוא פרי הגותם של הפילוסופים הפרה-סוקרטיים, אשר הניחו את היסודות למונותיאיזם הפילוסופי, הרי האנתרופומורפיזם של אמונת הייחוד המקראית הוא תנאי מוקדם לדתיות המקראית. אלוהי ישראל איננו פרי הגיונות על טבע הקוסמוס ועל טיב האחדות המסתתרת מאחורי ריבוי התופעות, אלא הוא התוודע לישראל בהיסטוריה במעשים ובדיבור. אלהי ישראל איננו הישג אינטלקטואלי אלא פרי של שורת חוויות. ביתר דיוק: מפגשים היסטוריים קיבוציים ואינדיבידואליים. התפיסה האנתרופורמורפית של האלוהות משותפת לישראל ולאלילות המיתולוגית. כמו-כן משותפת להם המגמה לבאר את תופעות הטבע במונחים רצוניים. ההבדלים הם כדלקמן: א) עליונותו המוחלטת של אלוהי ישראל אינה משאירה מקום ליסוד הדרמאטי, שהוא חלק בלתי נפרד של התיאומכיה האלילית. ב) נבדלותו המוחלטת מן העולם אינה משאירה אפשרות של התהוות תיאוגוניה, שכן במקום הרצף האונטולוגי המאפיין את האלילות עדים אנו לתהום ישותית בין מעלה ומטה. במקום הרצף הישותי, קיימת זיקה דיאלוגית בין מעלה ומטה. עמדת ביניים זו של אמונת הייחוד המקראית בין המונותיאיזם הפילוסופי והמיתולוגיה האלילית היא מקור הדינמיקה הפנימית בין מגמת המיתולוגיזציה והרציונאליזציה, היינו בין המגמה להסביר את הבריאה ואת תופעות הטבע בדימויים פרסונאליים וכהתערבות ישירה מתמדת של האל, ואת התוצאה כתגובה רגשית של ההוויה מזה, ובין מגמת הרציונאליזציה החותרת לגילוי החוקיות האימננטית שהעניק האל לטבע ולהיסטוריה. יש ושתי מגמות אלה מתרוצצות בדבריו של סופר או נביא אחד, ויש שהן מסמנות את המנטאליות של אישים שונים.
לחלקים נוספים של המאמר:
|
||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
 |
|
||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
| 123 |
