הסדרי נגישות
עמוד הבית > יהדות ועם ישראל > מקרא [תנך] > עולם המקרא > אמונות ודעות במקרא
בית מקרא


תקציר
חלק זה של המאמר עומד על ההבדל בין אמונת הייחוד המקראי לבין האלילות. לפי התפיסה האלילית, האלים ובני האדם נמצאים על רצף ישותי אחד. האלים נוהגים כבני אדם והמעבר מאל לאדם ולהפך הוא דבר אפשרי. באמונה המקראית לעומת זאת האדם והאל שונים זה מזה מהותית.



אמונת הייחוד המקראית : בין שתי תרבויות - ה
מחבר: בנימין אופנהיימר


כאן חוזרת ביתר שאת השאלה: מה ההבדל העקרוני בין אמונת הייחוד ובין המיתוס האלילי? האם בסופו של חשבון ההבדל מתמצה אך ורק במספר, היינו שיש אלים רבים מכאן ואל אחד מכאן? התשובה לכך היא שלילית באופן חד-משמעי, שכן האלילות מיוסדת על האמונה כי קיים רצף ישותי בין האלים, האדם, הטבע הדומם ואף הטבע החי, ואילו אמונת הייחוד כופרת ברצף זה וטוענת לזיקה דיאלוגית בין אלוהים ואדם ואף מבדילה מבחינה ישותית בין אדם ובין הטבע הדומם והחי, כי כל קשר מיני של אדם עם בעל חי נחשב לתועבה.

רצף ישותי מהו? זאת האמונה כי האלים ובני האדם קורצו מחומר, וכי האלים דומים לבני אדם: הם אוהבים, שונאים ומתחרים זה בזה, ולעתים מרמים זה את זה. הם מקנאים בדיוק כפי שמקנאים בני תמותה. אפילו מעשי רצח קורים בעולם האלים. עוד זאת, דורות האלים נולדו מרחם אמותיהם האלות, אשר הזדווגו קודם לכן עם אל זכרי; הענקים הם פרי הזדווגות של אלים עם בנות אדם. הנה גילגמש, גיבור המבול לפי האגדה המסופוטמית, היה עשוי שני שלישים אל ושליש אדם (ANET, 73, 88, 90). יש אלות המפתות עלמים בני תמותה, ואלים המפתים או אונסים בנות אדם. מסופר גם על אלים אשר הודחו מדרגתם וירדו לדרגת בני תמותה. מצד שני יש בחירי אדם העולים השמימה וזוכים להיכנס לפמליה של מעלה, כאתנפשתם בעלילת הבריאה הבבלית. יש, אפוא, רצף אורגני-ישותי בין אדם ואלים.

אמנם האלים נצחיים הם, ובני אדם בני תמותה, אך למעשה משאירה האגדה הבבלית את נצחיות האדם כאופציה פתוחה, כי רק מקרה הוא שגילגמש לא זכה לכך, שכן ברגע האחרון חטף נחש את הצמח הפלאי אשר שמו "אדם מחדש נעוריו בזקנתו", המחזיר לאדם רוח חיים, המעניק חיים (ANET עמ' 96). אך היה זה מקרה של ביש מזל; האופציה פתוחה כלפי מי שעתיד להגיע לצמח זה.

ההשוואה לפרשת גן עדן מלמדת על שתי תפיסות שונות בדבר מעמדו של אדם ביקום; לפי עלילת גילגמש אדם עשוי להגיע לדרגה אלוהית, כלומר לחיי נצח, אם יעלה בידו לחטוף את הצמח הפלאי המעניק חי נצח. ואילו לפי האגדה המקראית אדם אמנם נברא "בצלמו כדמותו" של אלהים, אך לעולם לא יגיע לחיי נצח, לחיי אל-מוות; הגבול בין מעלה למטה אינו ניתן להיטשטש. יתרה מזו, נאסר עליו אסור מוחלט לאכול מעץ הדעת טוב ורע "כי ביום אכלך ממנו מות תמות" (ב 17), ללמדך כי כל נסיון מצד האדם לחרוג אל מעבר לגבולות קיומו גורר אחריו מוות מידי.

משמעות הרצף הישותי היא, כי האדם והאלים כאחד כפופים לחוקיות החומר אשר ממנו קורצו. בעזרת המאגיה מסוגל אדם להשתלט על חוקיות זו ולהשפיע על האלים ואף להכריח אותם שינהגו בעניין זה או אחר לפי רצונו. ועוד זאת, גם העולם הדומם כלול ברצף הישותי, שכן לפי האגדה הבבלית הרג מרדוך את תיאמת וביתר את גופתה; מפלג אחד הוא יצר את השמים ומן הפלג השני את הארץ. הווה אומר, גם העולם הדומם הוא בעל מהות אלוהית. באלילות המצרית הרצף האורגאני הוא מגוון במיוחד. מצד אחד בולטת שם הזיקה הישותית בין האלים ובין בעלי החי, שכן האלים מצטיירים כבעלי חיים או כמפלצות המורכבות מבעלי חיים שונים. מאידך מטשטשת התפיסה המלכותית את הגבול בין פרעה החי ובין עולם האלים, שכן בתחילת ההיסטוריה השושלתית נודע המלך כאל האחראי לשלומים של בני ארצו ונתיניו. הוא היה התגלמותו של תר, הנץ – אל השמים. עם עלייתו של פולחן רע מאון (הליופוליס) בימי השושלת החמישית (2340-2480) זוהה המלך כבנו של רע; הוא נתפס כהתלבשותו הזמנית של האל רע. בתבליטים שבמקדשי הממלכה החדשה מראים את האל אמון-רע בדמות המלך, וכך כתוב: "אמון לבש אז דמות הוד מלכותו, בעלה, המלך (תחותמיס I)... מיד לאחר מכן הוא בא אליה (כלומר אל המלכה) והזדווג אתה... ואלה הדברים אשר אמר לה אמון, אדון הכסאות של שתי הארצות: הנה חאנאמת-אמון-חתשאפסות (Khenemet-Amun-Hatshepsut) הוא השם של בתי אשר שמתי בגופך; עליה לעשות מלוכה מיטיבה בכל הארץ הזאת"22. כדברים האלה אמר האל פתח אל רעמסס השני: "אני אביך... אני לבשתי דמותו של רם, אדון מנדס, והולדתיך לאמך הנעלה"23.

שונה הדבר באמונת הייחוד המקראית. האל, אמנם, מתגלה בצורה אנתרופומורפית, אך ייחודו הוא בנבדלותו המוחלטת מן העולם, היינו בקדושתו, ובעליונות רצונו; הוא מעבר לכל חוקיות ומעבר לכל תופעה. קיומו שונה מקיום אדם ועולם. נשבר הרצף הישותי בין בני תמותה ובין האלוהות; תהום ישותית פעורה בין השמים והארץ; נסתם כל מעבר ישותי.

האל ניצב מול העולם כבורא לעומת בריאתו; רעיון הבריאה הוא החידוש המהפכני המתבקש ממצב עניינים זה: האל הכל יכול ברא את העולם על-פי החלטתו החופשית. אין כל מקום לתיאומכיה, היינו למלחמות בין אלים, באשר אין מי שמסוגל לעמוד מול האל. בדומה לכך אין מקום לתיאוגוניה, היינו ללידת העולם מתוך רחם האלה, שכן הזיקה הישותית בין מעלה למטה נחתכה. זאת ועוד, העדר כל יסוד נקבי בדמות האלוהות המקראית מבטל מראש כל אפשרות של תיאוגוניה. ועוד, אין כל מקום להאלהת המלך: מעמדו של מלך ישראל לפני אלוהים אינו שונה ממעמדו של כל אדם אחר מישראל. הוא אחראי לפני אלהיו על מעשיו, והוא נתון לביקורת הנביא24.

במקום הרצף הישותי באה הזיקה הדיאלוגית. האל מגונן מכלתחילה על מעשה ידיו: רוח אלוהים מרחפת על פני המים (בר' א 2) בדומה לנשר המרחף על קנו כדי להגן על גוזליו וללמדם להתעופף, כנאמר:

כנשר יעיר קנו,
יפרש כנפיו יקחהו

על גוזליו ירחף
ישאהו על אברתו (דב' לב 11)

אלוהים פונה אל האדם כאב הפונה אל בנו, כמלך אל נתיניו, ויש שהוא פונה אל ישראל כחתן אל כלתו. בקיצור, אישיותו היא רבת גוונים ורבת צורות. האדם פונה אליו בשאלה, בבקשה, בתפילה, בזעקה או בתלונה, וכן הוא מהלל ומשבח אותו.

גם תולדות ישראל עומדות בסימן הזיקה הדיאלוגית: במקורות המתארים את ברית סיני מתלבשת זיקה זו בברית וסאלית, ואילו אצל הושע, ירמיהו ויחזקאל היא מתבטאת בדימויים ארוטיים, היינו, כברית אהבה, כאשר ישראל מופיע במין נקבה, כלומר ככלה או כאשה, ואלוהים במין זכר, כבעל או כחתן (הו' ב; יר' ב; לא 1 ואילך 21-20). במקום הרצף הישותי, באה כאן הזיקה הדיאלוגית, שכן כנגד הזנות "הקדושה" של האלילות הכנענית, בה שקועים המוני ישראל, לפי הושע, תיכון ברית האהבה שלעתיד על המידות בהן התגלה אלוהים לעמו, כנאמר: וארשתיך לי לעולם, וארשתיך לי בצדק ובמשפט ובחסד וברחמים; וארשתיך לי באמונה – וידעת את ה' (הו' ב 21). ברית זו תקיף גם את חית השדה, את עוף השמים ואת רמש האדמה, לבל יזיקו לישראל (שם, שם 20, השווה ויק' כו 6-3). הושע מתאר את משמעות הברית הזאת במונחים פרסונליים, היינו כשרשרת של היענויות:

והיה-ביום ההוא, אענה, נאם ה'

אענה את השמים

והם יענו את הארץ

והארץ תענה את הדגן ואת התירוש ואת היצהר

והם יענו את יזרעאל

וזרעתיה לי בארץ

ורחמתי את לא-רחמה

ואמרתי ללא-עמי

עמי אתה

והוא יאמר אלהי (ב 25-23)

ההרמוניה הקוסמית שהיא התוצאה של חידוש ברית האהבה מצטיירת כאן כרב-שיח בין אלוהים, השמים, הארץ, הדגן, התירוש, היצהר ובין ישראל. בגוף הנבואה מתאר הושע את העם בדמות האם הבוגדת:

כי זנתה אמם
כי אמרה
נותני לחמי ומימי

הובישה הורתם
אלכה אחרי מאהבי
צמרי ופשתי

שמני ושקויי (ב 7)

והכוונה לאלילי כנען, בעיקר לבעל, הנחשב למוריד גשמים. כנגד זה הוא אומר:

והיא לא ידעה
וכסף הרביתי לה
לכן אשוב ולקחתי דגני בעתו

כי אנכי נתתי לה
זהב עשו לבעל
ותירושי במועדו

דגן והתירוש והיצהר

צמרי ופשתי

לכסות את ערותה (11-10)

ברית הנישואין שלעתיד באה כדי להחזיר את המצב לקדמותו, והשם "יזרעאל" אשר תחילה סימל את חטא יהוא בעמק יזרעאל (א 4, השווה מל"ב, ט 36; י 7-6, 11) חזר אל משמעותו המקורית, היינו לציון עמק פורה, שהאל זרע אותו, כביכול. אך הנביא אינו מסתפק בפשוטו של השם אלא דורש אותו על העם המחודש שהאל יזרע בארץ. בניגוד לדור הנוכחי שלא ידע את אלוהים, העם המחודש: "יאמר אלהי"; וכלם יקראוהו "בני אל חי" (ב 1). התיאור הפיוטי הולהב הזה מצטיין בתפישה הפרסונאלית של כל היקום, ובכך יוצר הנביא את האוירה האינטימית של חידוש נעורים מקדם. אין ספק כי המיתוס של נישואי ישראל ואלוהים בא בס' הושע כאנטיתזה לזנות הפולחנית שהיתה מיוסדת על המיתוס הכנעני בעל התוכן הארוטי.

כנגד ההדגשה המיוחדת הזאת של הברית האסכטולוגית בס' הושע מטעים ירמיהו את אהבת הכלולות של ישראל בימי המדבר כאשר הלך אחרי אלוהים בנאמנות:

זכרתי לך חסד נעוריך
לכתך אחרי במדבר

אהבת כלולותיך
בארץ לא זרועה (ב 2).

נמצאנו למדים, שהמשותף בין המיתוס האלילי והמיתוס המונותיאיסטי הוא הדימוי האנתרופומורפי, האישיותי, של האלהות. ברם, שם מדובר על ריבוי אלים, כאן על אל אחד. הבדל עקרוני נוסף בין שניהם נוגע למעמד הישותי של האל, כנאמר לעיל: שם קיים רצף ישותי בין מעלה ומטה, ואילו סימנה של אמונת הייחוס המקראית הוא שבירה מוחלטת של רצף זה וכינון היחס אל-אדם על הזיקה האישית-הדיאלוגית. נבדלותו הישותית של האל ועליונות רצונו הם התשתית לרעיון הבריאה שהוא החידוש של אמונת ישראל לעומת האלילות ואמונת הייחוד אלים, כאן על אל אחד. הבדל עקרוני נוסף בין שניהם נוגע למעמד הישותי שלש האל, כנאמר לעיל: שם קיים רצף ישותי בין מעלה ומטה, ואילו סימנה של אמונת הייחוד המקראית הוא שבירה מוחלטת של רצף זה וכינון היחס אל-אדם על הזיקה האישית-הדיאלוגית. נבדלותו הישותית של האל ועליונות רצונו הם התשתית לרעיון הבריאה שהוא החידוש של אמונת ישראל לעומת האלילות ואמונת הייחוד הפילוסופית כאחת.

ברם, אין זאת אלא מחצית האמת, כי באופן פרדוכסאלי האל נבדל מן העולם, אך איננו ניטל הימנו. לשון אחר, האל איננו אימננטי, כפי שיוצא לפי השיטות האליליות למיניהן ולפי שיטות פילוסופיות מסוימות. הוא טרנסצנדנטי באשר קיומו שונה מקיום העולם. אך ברצותו הוא יורד לעולם ונמצא לאדם. יתרה מזו, הוא מכוון את המאורעות כרצונו. לרוב הוא בבחינת "אל מסתתר", כאשר הוא מוביל את המאורעות בהתאם לחוקיות הפנימית שלהם. יש רגעים בהם הוא מתגלה במעשי נסים, כמו ביציאת מצרים, מעבר ים סוף, מעמד הר סיני, מעבר הירדן וכיוצא בזה. אך יש תקופות של "הסתר פנים" כאשר "דבר ה' יקר", היינו תקופות בהן הוא מתרחק מן העולם ואינו פונה אל האדם. אלו תקופות של אלימות ושל התגברות כוחות הרשע.

האמור לגבי מאורעות היסטוריים בכללותם כוחו יפה גם לגבי היחיד, כפי שמשתמע מן הספרות המזמורית. מתוך בדידותו מתפלל אדם כי יזכה בקירבת אלהים. אולם זאת לדעת: לא באמצעים מאגיים או אחרים הוא זוכה לכך, כי אם אך ורק בחסד אלהים הנענה לתפילתו-בקשתו, כפי שנראה להלן בדיוננו.

המשותף בין אמונת הייחוד ובין המונותיאיזם הפילוסופי הוא רעיון האחדות המסתתרות מאחורי ריבוי התופעות. במונותיאיזם הפילוסופי האל הוא בבחינת ישות המעורטלת מכל הסיגים האנתרופורמורפיים, הוא כולו רוח עד שהוא מתקרב לאידיאה מופשטת א-פרסונלית. הוא אמנם כולו ראיה, שמיעה, מחשבה, כפי שאמר אנכסגורס; אך אין דיבר בפיו; הוא אילם ואופיו המופשט מונע מלהפוך אותו מושא לפולחן. לעומת זאת, האופי האנתרופומורפי של האל המקראי הוא יסוד לחיותו, עד שהמצווה המרכזית היא לאהוב אותו בלבד ונפש, כלומר להתמסר אך ורק לעבודתו.

על רקע זה יש לחזור על מסקנתנו הנ"ל, כי עיקרה של אמונת הייחוד המקראית הוא בלעדיות עבודת האל ולא האמונה בבלעדיות קיומו, כפי שטען קויפמן. החיוב להאמין בבלעדיות קיומו מביא ליצירת שיטה מחשבתית דוגמאטית, כפי שמעידה הפילוסופיה של ימי הביניים, ואילו החיוב בבלעדיות עבודתו המקיפה את אישיות האדם בשלמותה – "בכל-לבבך ובכל-נפשך ובכל מאדך" – עתידה להוביל ליצירת שיטת חיים24א הבאה לעצב אדם וחברה כאחת, כפי שמעידים המקרא והתורה שבע"פ.

לחלקים נוספים של המאמר:
אמונת הייחוד המקראית : בין שתי תרבויות- פתח דבר
אמונת הייחוד המקראית : בין שתי תרבויות- א
אמונת הייחוד המקראית : בין שתי תרבויות- ב
אמונת הייחוד המקראית : בין שתי תרבויות - ג
אמונת הייחוד המקראית : בין שתי תרבויות -ד
אמונת הייחוד המקראית : בין שתי תרבויות - ה (פריט זה)
אמונת הייחוד המקראית : בין שתי תרבויות - ו
אמונת הייחוד המקראית : בין שתי תרבויות - ז

הערות שוליים:
22. מובא לפי פרנקפורט .H. Frankfort, Kingship and the Gods, Chicago, 1942-45, p. 162
23. J. H. Breasted, Ancient Records of Egypt III, 1907, §400, Frankfort, op. cit. pp. 36 ff 299 ff..
24. לפרטים השווה, הנבואה הקדומה, עמ' 163 ואילך.
24א. ראה לאחרונה in Other Gther Gods" Y. Hoffman, The Conception of "Deuteronomostic Literature, IOS 14(1994) pp. 103-118.

ביבליוגרפיה:
כותר: אמונת הייחוד המקראית : בין שתי תרבויות - ה
מחבר: אופנהיימר, בנימין
תאריך: תמוז-אלול תשנ"ה , גליון ד (קמג)
שם כתב העת: בית מקרא
הוצאה לאור: החברה לחקר המקרא בישראל
הספרייה הוירטואלית מטח - המרכז לטכנולוגיה חינוכית