אבימלך : משל יותם

משל יותם הוא יצירה העומדת בפני עצמה. בעיקרו, הוא קשור לרצף הסיפורי מבחינת תכניו המרכזיים, אך ניתן גם להבנה עצמאית. מבחינה זו הוא מזכיר במידת מה את שירת דבורה, שאיננה מסתפקת בעיבוד שירי פשוט לסיפור המעשה. מבחינת סוגו הספרותי מדובר בסיפור מליצי, שגיבוריו הם עצים ושיחים, אך הסיפור עצמו ניתן להבנה במסגרת דרכי הניתוח של הסיפור המקראי, זאת בהבנה, שהעצים עצמם מהווים סמלים לגורמים שונים בעם בתקופה נידונה. בנקודה זו חשוב להזכיר, כי כמה וכמה פעמים בחיבור זה שלחנו ידינו בהעמדת מושגים בספר כסמלים, ובניסיון לפענחם. פיענוח הסמליות במקרה הנידון מתחשב כמובן בזיקה בין המשל לבין נסיבות עלייתו של אבימלך והשלכותיה על מצב האומה, אך ברקע יש לזכור כי משל טוב איננו בהכרח המחשה פשוטה של המציאות, המבכרת לומר דבר על דרך ההמשלה רק כדי להסתיר את המסר או לייפותו. במשל מוצלח מתחוללת לדעתנו אינטראקציה מתמדת בין המשל ההולך ונבנה ל'נמשל' שלכאורה ידוע, ונודעת חשיבות לעמידה על הפער ביניהם. להלן ננסה לחשוף את הפער הזה.

טרם נבוא לנתח את המשל עצמו ראוי לתת את הדעת למקום ממנו הוא נאמר: "...וילך ויעמד בראש הר גרזים וישא קולו ויקרא ויאמר להם שמעו אלי בעלי שכם וישמע אליכם אלהים" (ט', ז). 'הר גריזים' הוא 'הר הברכה',⁷³ ואילו כאן עומד להינשא נאום, שעיקרו קללה של בית אבימלך. במובן זה נתהפכו פה הסדרים – מקום הברכה הפך למקום קללה, ושמא, לוחש כביכול הכתוב, לא רק בענין זה נתהפכו הסדרים, ולא רק במקרה זה הקללה משתלטת על הברכה?! לאור זאת עשוי הקורא לחוש בציפייה, שאלוהים ש'נכח' בטקס הברכות והקללות המפורסם ישמע את העוול הנורא ויעשה דין.

ההיגד הראשון של המשל עוסק בהצעת המלוכה: "הלוך הלכו העצים למשח עליהם מלך..." (ט', ח). 'הלך' מזכיר כמובן את ה'הליכה' להמלכת אבימלך ("וילכו וימליכו את אבימלך" [שם, ו]. הסיפור פותח בהליכה: "וילך אבימלך... שכמה" [שם, א] ומשתמש בהליכה לומר דבר מהותי על אבימלך: "וישכר בהם אבימלך אנשים ריקים ופחזים וילכו אחריו" [שם, ד]). הפתיחה במקור 'הלוך' משווה לסיפור אופי מיוחד – סגנון חגיגי המפריד בינו לבין האירועים הקודמים, אף שהוא בא להתייחס אליהם. כביכול, זו יצירה בפני עצמה התובעת פיענוח עצמאי. מדוע נבחרו עצים? אולי בגין מושרשותה של התפיסה הגלומה בפסוק "כי האדם עץ השדה" (דברים כ', יט) בעולמו של המקרא. אולי בגלל שבעולם בעלי החיים יש כבר תדמיות מוגדרות של בעלי תפקידים.⁷⁴

לדעתנו, טמון בבחירה זו גם ניגוד פנימי החשוב להבנת העניין. המשל מדבר כפי שנראה להלן על 'לנוע', והנה, לא נבחרו 'גיבורים' המציינים הליכה, להפך, העצים ידועים כמושרשים במקומם ואינם הולכים. אם כן, זהו ניגוד בין יציבות לתנועה. יש כאן אפוא רמיזה בדבר הפסיביות של העם המשול כעצים, שתלך לדעתנו ותתחדד עם התקדמות הסיפור. מדובר בעצים – כלל העצים, רמז לעם בכללותו. וזה מעתיק אותנו מההמלכה הנוכחית של אבימלך, פרי יזמתו, ורומז למלוכה הרצויה היוצאת מן העם. אף אין זה בטוח ש'איש ישראל' שפנה לגדעון בעניין המלוכה מייצג באמת את כלל ישראל,⁷⁵ ובכל זאת, יש ב'איש ישראל' זה משהו שונה מ'בעלי שכם', שהמליכו את אבימלך. בנקודה זו חשוב לעמוד על הפול 'משח' המתייחס להמלכת העצים. הוא שונה מהותית מהפועל 'מלך' המתאר את מינוי אבימלך בידי אנשי שכם – "וימליכו את אבימלך". מונחת כאן כמדומה התפיסה כי למשיחה יש משמעות דתית. היא מבוצעת בהקשרים דתיים,⁷⁶ ועל כן מסמלת מלוכה נכונה. המלוכה הנכונה היא אפוא מלוכה היוצאת מכלל העם, מייצגת אותו ומבוצעת באמצעות משיחה, שהיא פעולה דתית. כל זה – נחזור ונזכיר – ההפך הגמור ממה שקרה אצל אבימלך.

מדוע נבחרו העצים הללו כ'מועמדים' למלוכה? הדבר קשור במעמדם הסמלי. המכנה המשותף לכולם הוא תדמיתם כעצים תורמים לחומר ולרוח, ובנקודה זו גלומה תוספת לדמות המלך הרצוי. אין הוא רק מושיע במלחמות, עליו לתרום גם ברוח. והנה, המלוכה כרוכה בוויתור שאינם יכולים לעשות, מסיבות שיובהרו להלן, מה שמפנה את הדרך לאטד. לדעתנו, יש גם משמעות לסדר העצים במשל: זית, תאנה, גפן. אין זה הסדר המקראי הרגיל. המקרא, המרבה להתייחס לעצים אלו ברשימות שונות, מקדים בדרך כלל גפן לתאנה, וגפן לזית.⁷⁷

הקדמת הזית ודחיקת הגפן לסוף הרשימה הנה אם כן תחבולה ספרותית, המובנת למי שרגיל ברשימות עצי פרי כאלו. בסירובו, הזית מדגיש את שמנו: "החדלתי את דשני אשר בי יכבדו אלהים ואנשים" (ט', ט). אכן, מה שעמד כאן על הפרק הוא 'משיחה'. זו נעשית בשמן, מן הסתם שמן זית, וראשוניותו של הזית מדגישה את האופי הזה של המלוכה – מלוכה דתית שאפיונה הראשוני הוא משיחה כיאות. ניתן להוסיף על כך את סמליותו של הזית כמעביר מורשת מדור לדור: "בניך כשתלי זיתים סביב לשלחנך" (תהילים קכ"ח, ג)⁷⁸ הסיום בגפן מדגיש גם הוא את ענייני המלוכה. במקרא נפוצה ביקורת נגד השכרות, ויותר מכך נגד שכרות המפריעה למנהיגים לנהל את ענייני הממלכה.⁷⁹ אם כן, באופן כללי הגפן ראויה לסמל מלך בגין מעמדה בתרבות החקלאית, אך יפה לה המקום האחרון ברשימה בעטייה של השכרות הקשורה בה.

מה הטעם העקרוני לסירוב? כל המועמדים מציינים בתמיהה: "והלכתי לנוע על העצים" (ט', ט, יא, יג). הדגש כאן על לנוע, הרומז לאקטיביות ופעלתנות. אכן, כזו היא המלוכה המחייבת ויתור מהסוג שצוין קודם – העץ לא יוכל לתת פרי משובח מהסוג שבו הוא משתבח אם לא יהיה נטוע על אדמתו, מושרש בקרקעה ומטופל ביציבות. אך מעבר להיבט האישי יש כאן רמז לדבר מה לאומי – עזיבה של הנחלה (שאף היא מצוינת באמצעות "איש תחת גפנו ותחת תאנתו"⁸⁰). ההיבט הלאומי חורג מהנחלה ומהשבט, ומחייב איזושהי עזיבה (דוד עזב את בית לחם, עבר לחברון ואחריה לירושלים, היא 'עיר דוד'! הדברים נכונים במידה רבה גם לגבי שאול. לדעתנו, גם עלייתו של שאול על 'בימת המקרא' כהולך לחפש אתונות משתלבת בכך!) אולי זו סיבת העומק שבגינה סירבו העצים המועילים להצעת המלוכה. ברור שהחשבון של איכות ותועלת נפגע בגלל 'התנועה', אך אין מלוכה בלי ויתור מסוים. מסתבר כי ממשיל המשל היטיב להבין, כי אחרי שההצעה למלוכה הועלתה לחללו של עולם בימי גדעון, אין עוד דרך נסיגה, ואי-אפשר להחזיר את המצב לקדמותו. הצו כאן מעין 'קו אדום' או 'קו אל-חזור' מסוים, והדברים מעידים על תובנה היסטורית פסיכולוגית עמוקה המיטיבה להכיר כי ההיסטוריה איננה מעגלית ואיננה חוזרת. אשר על כן, בריק שנוצר נסללת דרכו של האטד.

הפנייה לאטד מנוסחת בצורה מכלילה: "ויאמרו כל העצים אל האטד לך אתה מלך עלינו" (ט', יד). 'כל העצים' מבינים כי אין עוד דרך חזרה. הפנייה לאטד במשל יכולה הייתה לספור השראה ממראהו של בוסתן ביתי בימי קדם, שבחצר נמצאים העצים המועילים, הזית, התאנה והגפן, ובמעגל הרחוק מעט יותר נמצאת הגדר המכוסה בצמחי קוצים מעין משוכה. אם כן, עם ההתרחקות מן המרכז מתבקש להגיע לשוליים, ושם נמצא את האטד. לפי ציור זה אין האטד חסר תועלת לחלוטין. לו כך היה, היה המשל לוקה בפשטנות יתר, ובגישה של העמדת מציאות של 'שחור-לבן'. האטד יכול לשמור, וזה חשוב, אך צריך כמובן שיהיה על מה לשמור. יש כאן מתח בין שני סמלים המתייחסים לתפיסות שונות של המלוכה. האם הערך הסגולי של העץ-המלך, שיכול להתבטא בהיותו תורם-מחנך ובונה הוא החשוב, או שתפקידו של המלך לשמור בלבד על מה שבנו אחרים. בתקופת השופטים, השופטים הושיעו, אבל, כפי שציינו לעיל, נודעה ציפייה סמויה כי יביאו לתיקון דורם, וגדולה האכזבה שאחרי מותם חזר העם לסורו.

מכל מקום, אפשר להציע עקרונית מלך-שומר (יש עניין בהשוואה, שלא תיעשה כאן, בין פיענוח זה של המשל לדרך שהציג אפלטון ב'המדינה' את המלך-הפילוסוף ואת מעמד השומרים), אך כאן הבחירה הייתה בלתי מוצלחת בעליל. אין טעם במלך-שומר הרואה בשמירה עניין טכני, ואינו מודע למהות שעליה יש לשמור. האטד, לאור איומיו בהמשך, מוכיח כי איננו יודע. אם כן, הוויכוח כאן בסופו של דבר איננו דיון אקדמי בשאלה מהי התכונה החשובה למלך. הוויכוח מתנהל תחת עולן של נסיבות מסוימות. האטד מציע את צלו: "...אם באמת אתם משחים אתי למלך עליכם באו חסו בצלי ואם אין תצא אש מן האטד ותאכל את ארזי הלבנון" (ט', טו). 'צל' עשוי להיות סמל למלוכה.⁸¹ אולם, את 'חסו בצלי' יש להבין כביטוי אירוני, שכן אם האטד הוא כפי שהבנו את תכונותיו הרי אין לו כלל צל,⁸² ואפשר כי הביטוי 'ואם אין' רומז לכך. אך כקוץ יש לו פוטנציאל להבעיר בערה,⁸³ שיש בה סכנת השמדה עצמית, ויחד עם זאת פגיעה בכל אשר מסביבו.

לפי הדרך שאנו מבינים את המשל עד כה מותח המשל ביקורת על העצים המניבים והתורמים, שלא נאותו לבקשת המלוכה, אך בעצם התייחסם אליה נתנו לה לגיטימציה בדיעבד, ובכך הכשירו את הדרך לאטד. אין זה משל אנטי-מלוכני פשוט, אלא משל המנסה מתוך ידיעת מצב האומה לברר מהי המלוכה הנכונה. מכאן בא הנמשל המפורש:

ועתה אם באמת ובתמים עשיתם ותמליכו את אבימלך ואם טובה עשיתם עם ירבעל ועם ביתו ואם כגמול ידיו עשיתם לו. אשר נלחם אבי עליכם וישלך את נפשו מנגד ויצל אתכם מיד מדין. ואתם קמתם על בית אבי היום ותהרגו את בניו שבעים איש על אבן אחת ותמליכו את אבימלך בן אמתו על בעלי שכם כי אחיכם הוא. ואם באמת ובתמים עשיתם עם ירבעל ועם ביתו היום הזה שמחו באבימלך וישמח גם הוא בכם. ואם אין תצא אש מאבימלך ותאכל את בעלי שכם ואת בית מלוא ותצא אש מבעלי שכם ומבית מלוא ותאכל את אבימלך

(ט', טז-כ).

כאן מדבר הרגש. הניסוח ארוך,חוזר על עצמו ומגומגם כלשהו (חזרה על 'אם' ו'עשה': 'אם באמת עשיתם... ואם טובה עשיתם... ואם כגמול ידיו עשיתם לו... ואם באמת ובתמים עשיתם... ואם אין תצא אש..."), אין זו הרצאת דברים מסודרת. אם כן, בין המשל לנמשל יש פער. ניתן להבין במשל רמז ברור לסופו של אבימלך, ואכן כדרכנו ניתן למצוא בו רמזים מטרימים לסופו – האש, הסכסוך הפנימי, וגם השכרות והיין הקשורים בגפן. אך במשל טמון גם פתח לנמשל אחר, שאיננו כתוב, אלא עולה בניתוח מעמיק של בעיות היסוד של המלוכה ושל תקופת השופטים.

יותם עצמו לא נותר כדי לבחון את השפעת דבריו. אין זו פתיחה לדו-שיח, שאינו אפשרי כמובן עם אנשים שכך נהגו. הוא גם לא יכול למרוד בגפו באבימלך. הכתוב מדבר על בריחתו לבארה, מקום שאיננו ידוע,⁸⁴ והתפאורה הגאוגרפית הזו מראה כי אין בידו עוד מה לעשות. את תרומתו לספר תרם במשל, והשפעתו תשתלב במכלול האמירות במקרא המתייחסות לשאלת המלוכה. זו אמירה מיוחדת משום שאיננה שוללת את המלוכה לחלוטין, והיא מתאימה לרוח ספר שופטים הרואה את המורכבות שבמלוכה.

לחלקים נוספים של המאמר:
פרשת גדעון : האויב
פרשת גדעון : עליית גדעון
פרשת גדעון : סיפור הקרב
פרשת גדעון : הצעת המלוכה
אבימלך : עלייתו
אבימלך : משל יותם (פריט זה)
אבימלך : שררת אבימלך וסופו

הערות:
73. התואר 'הר הברכה' מצריך הבהרה. הניסוח בתורה הוא: "אלה יעמדו לברך את העם על הר גרזים... ואלה יעמדו על הקללה בהר עיבל" (דברים כ"ז, יב-יג), וביהושע: "...חציו אל מול הר גרזים והחציו אל מול הר עיבל..." (יהושע ח', לג). אם כן, לא ההר הוא 'הר הברכה', אך לאור זיקתו לברכה הוא יכול להיתפס ככזה. על פרשנות משל יותם ראה: א' סימון, 'משל יותם – המשל ושברו ומסגרתם הספרותית', תרביץ לד, תשכ"ה, עמ' 34-1.
74. כדוגמה ראוי להביא את חזון השלום של אחרית הימים: "וגר זאב עם כבש ונמר עם גדי ירבץ ועגל וכפיר ומריא יחדו ונער קטן נהג בם. ופרה ודב תרעינה יחדו ירבצו ילדיהן ואריה כבקר יאכל תבן. ושעשע יונק על חר פתן ועל מאורת צפעוני גמול ידו הדה" (ישעיהו י"א, ו-ח). בהנחה כי משל לפנינו קשה לשער שניתן היה להעביר את רעיונו המרכזי ללא תדמיות מוצקות וברורות של בעלי החיים המשולבים בו. בהבנת משל זה אין צורך לנקוט ניתוח פרשני כה עדין עדי לגלות את ההבדלים בין 'גיבוריו' כבמקרה של משל יותם הנידון למעלה.
75. ראה אפיוני י' אמית (לעיל, הערה 61).
76. המושג 'שמן המשחה' נזכר בין פריטי המשכן: "ואת מזבח הזהב ואת שמן המשחה ואת קטרת הסמים..." (שמות ל"ט, לח). את המשכן משחו בשמן המשחה: "...ומשחת את המשכן ואת כל אשר בו וקדשת אתו ואת כל כליו והיה קדש... והלבשת את אהרן את בגדי הקדש ומשחת אתו וקדשת אתו וכהן לי" (שמות מ', ט-יג). המשיחה כרוכה בפעולה של קידוש. ואף שאנו עוסקים כאן בהקשר שונה, משהו מ'רוח' שמן המשחה בספר שמות דבק בשמן ובמשיחה של ענייננו.
77. הקדמת זית לגפן הנה עניין נדיר. חריג בולט: "ולקחת בגדים וזיתים וכרמים" (מל"ב ה', כו). בדרך כלל גפן קודם: "כן תעשה לכרמך לזיתך" (שמות כ"ג, יא). "כרמים תטע ועבדת... זיתים יהיו לך בכל גבולך" (דברים כ"ח, לט-מ). "כרמים וזיתים אשר לא נטעתם" (יהושע כ"ד, יג). "ואת שדותיכם ואת כרמיכם וזיתיכם הטובים יקח" (שמ"א ח', יד). "אשתך כגפן פריה... בניך כשתלי זיתים..." (תהילים קכ"ח, ג). "השיבו נא להם כהיום שדתיהם כרמיהם זיתיהם" (נחמיה ה', יא). "כרמים וזיתים ועץ מאכל לרב" (נחמיה ט', כה).
78. מבחינה זו גם ציור העץ בחזון מנהיגהעתיד בישעיהו מתאים לזית: "ויצא חטר מגזע ישי ונצר משרשיו יפרה" (ישעיהו י"א, א). צורת ההתרבות הזו על ידי נצרים וחוטרים מתאימה ביותר לזית.
79. למשל במשלי: "...אל למלכים שתו יין ולרוזנים או [אי קרי] שכר. פן ישתה וישכח מחקק וישנה דין כל בני עני" (משלי ל"א, ד-ה), ובסיפורים שונים בספר מלכים: "...והוא בתרצה שתה שכור... ויבא זמרי ויכהו" (מל"א ט"ז, ט-י), ורמז לסכנה שטומן היין למלכות בדניאל ה', א, וגילויי השתייה ותוצאותיה באסתר.
80. יש לכך דוגמות רבות במקרא. נדגיש את דוגמת שלמה: "וישב יהודה וישראל לבטח איש תחת גפנו ותחת תאנתו מדן ועד באר שבע כל ימי שלמה" (מל"א ה', ה).
81. נסתפק בדוגמה העוסקת במישרין במלך יהודה: "רוח אפינו משיח ה' נלכד בשחיתותם אשר אמרנו בצלו נחיה בגוים" (איכה ד', כ).
82. אנו תופסים את האטד במקרא כ'אטד האירופאי' (י' פליקס, עולם הצומח המקראי, רמת גן 1968, עמ' 134). לצמח זה אין כלל צל. לדעה אחרת המעניקה לאטד צל רב, ראה: נ' הראובני, שיח ועץ במורשת ישראל, נאות קדומים 1984, עמ' 63-58. מובן שלדעת הראובני הפרשנות של המשל תהיה שונה מאוד.
83. הקשר בין קוצים ואש ידוע במקרא: "כי תצא אש ומצאה קצים ונאכל גדיש או הקמה או השדה..." (שמות כ"ב, ה). "והיו עמים משרפות שיד קוצים כסוחים באש יצתו" (ישעיהו ל"ג, יב) "דעכו כאש קוצים..." (תהילים קי"ח, יב).
84. בארה זו לא נזכרה עוד במקרא ואין זה קל לזהותה. ניסו לזהותה עם בארות. שתי ערים נשאו שם זה. אחת מארבע ערי הגבעונים (יהושע ט', יז ועוד) ועיר בנחלת יששכר (יהושע י"ט, ט). מכל מקום בכתוב עצמו אין רמז המסייע בזיהוי זה.