המערך הפולחני הפנימי ומשמעותו הסמלית : אחידותו של המערך הפולחני הפנימי. משמעותו הסמלית. מוצאו הקדם ישראלי

12. אם נסכם את כל שש פעולות התמיד שנעשות בפנים (סעיפים 6-4, 11-9), ניווכח מיד, שהן מקיפות את כל החושים האנושיים ומקפלות, כביכול, כמעט את כל הצרכים שהנפש (כפי זו נתפסה על-ידי הקדמונים) עשויה להזדקק להם. קטורת הסמים באה כנגד חוש הריח, אור הנרות – כנגד חוש הראיה, חלות הלחם שעל השולחן סמל הן לצורך האכילה. קולות הפעמונים באים לעורר את חוש השמיעה, אבני האפוד והחושן – את "חוש" הזכרון, הציץ שעל המצח – את "חוש" הרצון (גם שני אלה האחרונים גילויים הם מגילויי הפעילות של הנפש).

יש זכר גם למשקה, שמלכתחילה היה עומד על השולחן – כנגד צורך השתיה. שכן אנו מוצאים כי הכלים המונחים על השולחן (הקערות, הכפות, הקשוות והמנקיות) לא נועדו להכיל את הקמח של לחם התמיד, אלא הם נחשבים דוקא ככלים של נסך. כך מעיד עליהם הכתוב (או לפחות על חלק מהם, הן הקשוות והמנקיות): "אשר יסך בהן" (שמ' כ"ה, כט; ל"ז, טז), והקשוות אף נקראו "קשות הנסך" (במ' ד', ז). במקצת מופלא הדבר, כיצד נשתלב נסך זה, שעומד על השולחן הפנימי, בפעולות-התמיד שנערכו בפנים. שהרי על מזבח הקטורת אסר ס"כ לנסוך נסכים (שמ' ל', ט) ואילו המזבח החיצון ודאי יש לו כלי נסך מיוחדים שלו¹⁷. מסתבר שכלי-נסך אלה עמדו על שולחן הפנים בתורת זכר לנסך. מן הסתם הם הכילו נסך מן המובחר, שהוא נסך יין, אבל היין לא הוסך על שום מזבח. ואולי נהגו בתחילה להחליף יין זה כל שבת, יחד עם חילופי לחם התמיד, אך בכתובים כבר אין זכר לדבר.

13. פעולות פולחניות אלו אינן יכולות להתבאר כגיבוב מקרי, אלא בהכרח שכולן נתפסו כקשורות ביניהן וכמשלימות זו את זו לכלל תופעה פולחנית אחת. אין להסבירן כלקט סתמי של מעשים שנצטרפו משום מה יחד, אלא כמערך פולחני מכוון ואחיד מעיקרו. אחידותו של המערך הפולחני הזה נובעת לא בלבד מתוך העובדה, שכל הפעולות הכלולות בו נעשות על-ידי כהן אחד בעת ובעונה אחת, בשעות התמיד. אחידות זו מתגלה לעין גם מתוך כך, שבכל הפעולות האלה יש אחידות טיפולוגית (וכפי שנראה מיד [סעיף 14] – גם אחידות של סמל): בכולן יש משום גרוי של "חושים" וסיפוק "צרכים" של הנפש – וכולן יחד מספקות למעשה את כל הצרכים.

לפיכך עלינו לומר, שלפי הנחת ס"כ ודאי אין המערך הפולחני הכולל הזה ניתן להפרדה: אין אחת מן הפעולות הכלולות בו יכולה להיעשות בפני עצמה, בלא שתיעשינה כל הנותרות. אין לתאר, למשל, שאהרן יקטיר את קטורת הסמים בבוקר או בין הערביים, מבלי שבאותה שעה יעשה גם את כל הפעולות הפולחניות הנמשכות מן הכלים האחרים שבמשכן ומן ההילוך בבגדיו המיוחדים. בפעמונים אף מצינו אזהרה מעין זו במפורש: הכתוב מזהיר שקולם צריך להישמע על אהרן בבואו ובצאתו "ולא ימות" (שמ' כ"ח, לה). אם תמצא לומר, הרי כאן אזהרה מפורשת שאין לוותר על השימוש בבגדי כהן גדול (על הפונקציות הפולחניות הנמשכות מהם) באותן שעות של תמיד, לכשנעשות שאר הפעולות הפולחניות בפנים. ועם זאת אין ספק בעינינו, שאיסור מעין זה קיים גם לגבי כל הפרדה אפשרית אחרת של המערך הפולחני הפנימי לחלקיו, ושלפי תפיסת ס"כ אין לעקור את פעולות התמיד הפנימיות הבודדות מתוך מסגרתן הכוללת. אף זהו ודאי מן המושכלות "הטבעיים" למחבריו של מקור זה, גם מבלי שנצרכו להודיע על כך. ואם נזכרה בכתובים אזהרת מיתה בפעמונים בלבד, אין זה מפני שהפעמונים מיוחדים מבחינה זו מכל שאר פרטי המערך הפולחני הפנימי, אלא מפני שבלשונו של ס"כ (שעם כל נטייתה הפורמאלית אינה לשון משפטנים) נגררה אזהרת המיתה באותו מקום אגב הדיבור ובמקרה. אפשר לומר, שמקרה זה הוא סימפטומאטי להנחתו של ס"כ (שכל השמטה מפרטי המערך הפנימי תוצאותיה פטאליות), אך אין הוא יכול לשמש נקודת-מוצא לתלות בו הבחנות על ערך מיוחד שכאילו נודע, מבחינה זו, לפעמונים.

ואף זאת רשאים אנו להניח, שכשם שהמערך הפולחני הזה צריך להיות שלם ומקיף את כל פרטיו בכל עת, כך גם לא יתואר בו שום חדלון. אסור לו למערך זה, לפי מושגי ס"כ, שייפסק אפילו ליום אחד (ובאותה מידה אסור שיחדל קרבן התמיד שעל המזבח החיצון), למרות המציאות האובייקטיבית של נדודים, שכופה על העדה לטלטל את המשכן ממקום למקום. מבחינה זו אמנם יש בפעולות אלו של פולחן גם מן המשמעות השניה של "תמיד" (השווה לעיל, סעיף 3), כלומר, שלעולם הן צריכות להתקיים ובשום מצב אסור להן שתחדלנה.

14. המשמעות הסמלית-האידיאית המונחת ביסוד המערך הפולחני הזה אחת היא וברורה: סיפוק "צרכיו" של האל יום יום (והשווה להלן, סעיף 16). פעולות-תמיד אלו הן המשוות למשכן את הצורה של מקום דירה, כלומר, מקום דירתו של האל. הכלים הפולחניים העומדים בפנים הם הרהיטים שב"מעון" זה: שולחן ומנורה ו"מקטר קטורת" (שמ' ל', א). הכהן המיוחד, שנחשב – לפי הכינוי העתיק לכהנים שקפא בלשון המקרא – בבחינת "משרת ה'", מספק מעל הרהיטים האלה את כל הדברים שבעל המעון נזקק להם, כביכול. ואם ניטל עלינו להבחין חלקים במערך הפולחני הזה אפשר לחלקו לשניים: אותן פעולות שנעשות על הכלים הפנימיים ואותן שנעשות מתוך הילוך בבגדיו של הכהן-השרת. הראשונות מספקות את צרכי "קיומו" של האל עצמו, ואילו האחרונות רק מעוררות "חושים" מסוימים שבו כדי להסב את תשומת לבו ולמשוך חסד על שבטי ישראל. אפשר לומר, שאם הפעולות הנעשות על שלושת הרהיטים שבפנים הן מעין "הכרח" לקיומו היומיומי של האל, הרי שלוש הפעולות הנמשכות מבגדי אהרן הן מעין הכרח לשלומו ולקיומו של אותו ציבור שבתוכו האל שוכן. ועם כל זאת ברור, שלפי המתכונת של ס"כ נחשבות כל הפעולות האלה בגדר תופעה פולחנית אחת.

אפשר, כמובן, לצרף אל המערך הפולחני זה גם את קרבן התמיד עם המוספים שקרבים על המזבח החיצון: אף מנה יומיומית זו של בשר צאן ובקר נקראה "לחם אלהים" (במ' כ"ח, ב; השווה וי' כ"א, כא-כב) והיא עשויה להשלים את הלחם ואת הנסך הניתנים בפנים. ובכל זאת, הקרבנות מן הבהמה מהווים מעיקרם מערך פולחני שונה מזה שבפנים. אנו מניחים כך, לאו דוקא משום שבין שני אלה קיימת הבדלה של תחומים, תחום החצר ותחום הבית, שעמה יוצאת הבדלה גם במעלת חשיבותם וקדושתם בפולחן. באמת המזבח החיצון יש לו קרבנות מנחה מגוונים ונסכי יין "משלו", שניתנים עליו – במקביל ללחם ולנסך שניתנים בפנים. ועוד, מעדויות ללא ספור במקרא אנו למדים כי עד לימי יאשיהו יכלו קרבנות בהמה ומנחות להינתן גם על מזבחות בודדים, שאינם עומדים בחצר בית-מקדש אלא בפני עצמם, ובאלה יכלו לשרת פשוטי ישראל בלא מיצוע של כהנים¹⁸. משמע שבין שני המערכים הפולחניים האלה אין שיתוף מהותי-ראשוני: ה"חוץ" כאילו נתחבר אל הבית, והמחזוריות המשותפת של פעולות-תמיד רק הטביעה בשני המערכים האלה גושפנקה אחת. אולם בדבר זה אפשר להודות, שבית-אלהים לרוב לא היה חסר מזבח חיצון בחצר שבסמוך לו¹⁹.

15. על רקע זה יובן התפקיד המתמלא על-ידי הכפורת (הכרובים) והארון שבקודש-הקדשים. במקום אחר²⁰ השתדלתי לסכם את הראיות שיש בהן כדי להוכיח, ששני הכלים האלה, כשהם קבועים בין אביזרי המקדש, מסמלים כסא והדום. אם המערך הפולחני שבקודש מסמל את סיפוק "צרכיו" של האל, הרי קודש-הקדשים הוא איפוא המקום שבו מסתמלת עצם נוכחותו. דבר זה מתבטא בבירור על-ידי הענן, שלפי דימויי ס"כ שרוי באופן מתמיד בין כנפי הכרובים (וי' ט"ז, ב); על-ידי הציון המפורש, שה' "נועד" ומדבר אל משה מבין כנפי הכרובים (שמ' כ"ה, כב; במ' ז', פט); ועל-ידי כל הדימויים הקשורים בקודש-הקדשים במקרא (ובמזרח הקדמון בכללו). משום כך מובדל תחום זה משאר המשכן על-ידי מסך הפרוכת, ובמקדש שצורתו בית-של-קבע – על-ידי מחיצת קיר קבועה.

נמצא שגם תוכו של המקדש חצוי לשני תחומים, שהפנימי שבהם הוא, כידוע, העילאי בקדושתו: אם בקודש שלפני הפרוכת אין דריסת רגל למי שאינם כהנים, הרי לפנים מן הפרוכת אין למעשה דריסת רגל אף לכהן הגדול עצמו. אלא ששני התחומים האלה מרותקים אהדדי ואין משמעות לאחד בלא השני. הפעולות שבקודש מופנות כלפי ענן הכבוד שבקודש-הקדשים, ומשם בא להן כל תכנן – מאותו התחום, שלמרות קדושתו העילאית תחום "פאסיבי" הוא מבחינת הפעילות הפולחנית. שם יושב האל על כסאו, נעלם מעין אדם – ומכאן, בהיכל, "משרתים" אותו בבוקר ובין הערביים. אין איפוא שום משמעות להיכל ולכליו שאינם סמוכים לדביר – ולהיפך. לפיכך שני החדרים האלה חלקים בלתי-ניתקים הם של בית אחד, למרות המחיצה שביניהם. כנגד זה כבר אמרנו, שהמזבח החיצון יכול בתקופת המקרא לעמוד גם בפני עצמו, בלא זיקה למקדש ולחצרותיו.

16. הצגנו את משמעותו הסמלית של המערך הפולחני שבפנים בפשטנות יתירה, ועלינו להדגיש מיד, שכל הפעולות הללו אינן נתפסות, כמובן, על-ידי מחברי ס"כ לפי מובנן הפשוט. אין ספק שמחבריו של המקור הזה, וכמוהם כל סופרי המקרא כולם, אינם מדמים את אלהיהם כנזקק מטבע הוויתו לצריכה יומיומית זו של מזונות, קטורת ומאור. אף הדתות האליליות של המזרח הקדמון כבר לא דימו את מהותו של האל באופן זה. אין ספק שהמוסד הזה בא לה לדת ישראל מתוך ירושה קדם-מקראית ושרשיו נעוצים בתפיסת-עולם מאגית, אלא שהוא נשתמר לאחר הבשורה של משה ולא נשחתה צורתו. ואמנם יודעים אנו, שבכל דתות המזרח הקדמון נתפס בית-המקדש מעיקרו כמקום מגוריה של האלהות, ממש כשם שלכל מלך ואף לכל אדם יש מקום מגורים משלו²¹. מכאן מטבעות-הלשון שנקרא בהם בית-המקדש במקרא – "בית ה'", "בית אלהים", "אהל ה'" – שגם הם נעוצים בתפיסה קדם-מקראית, כשהבית הזה היה נחשב למקום מגוריו הממשי של האל. בס"כ הוא נקרא "משכן ה'" (וי' י"ז, ד; במ' ט"ז, ט; י"ז, כח ועוד), כלומר, המשכן שבו האל דר, כביכול.

אף אין ספק שבכל דת שבמזרח הקדמון היו מקיימים מערך של פעולות-תמיד יומיומיות פנימיות, כדי לספק את צרכיו של האל ולחזק, כביכול, את עצם הוויתו. אלא שממקום למקום נשתנו גיבושיו המוחשיים של פולחן פנימי זה. במצרים, דרך משל, היה הפולחן הפנימי מורכב משורת פעולות של חיטוי, פירכוס והלבשה לצלמו של האל, שלאחריהן באו הקרבת מאכל ומשקה²². מקדש בבלי היה מכיל כמה וכמה רהיטים, ובתוכם חדר-מיטות מיוחד, היה משופע בכלי-שרת ואף פולחן-התמיד שנערך בו היה מצוין בשפע של מאכלים ומשקאות²³. סגנון מיוחד לפולחן-התמיד הפנימי היה מקובל, כנראה, אצל החתים²⁴. וסגנון אחר לענין זה היה מקובל, כנראה, בכנען²⁵. והנה אם נבוא להקיש את הפולחן הפנימי של ס"כ אל אחד הסגנונים האלה, חובה תהיה עלינו לדון בו, כאמור, כבתופעה פולחנית אחת. הדבר המיוחד לס"כ אינו, דרך משל, בכך, שקול הפעמונים ממלא אצלו תפקיד בעל משמעות פולחנית; מעשה כזה רווח בפולחניהן של הרבה דתות על-פני כל כדור-הארץ²⁶. המיוחד לס"כ הוא בכך, שמעשה זה משולב כאן אורגאנית עם כמה מעשים אחרים וכולם יחד הופכים למעין מעשה אחד. הוא הדין ביחס לשימוש בקטורת ולשאר חלקי המערך הפולחני הפנימי: המיוחד שבהם כאן אינו בעצם עשייתם, אלא בצירופם יחד לגדר תפיסה סמלית-אידיאית אחת. ומסתבר שעדיין אין באפשרותו של המדע הארכיאולוגי לגלות את הדוגמאות הקדם-ישראליות הספציפיות לצירוף הפולחני-הפנימי של ס"כ. ראשיתו של הצירוף הזה אינה נמצאת, כנראה, באחד ממרכזי התרבות של המזרח הקדמון – מצרים, בבל או כנען – אלא בתוך קיבוץ אתני קדמון של נודדים-למחצה, מאותם שהיו משוטטים בשוליהן של ארצות-התרבות ולא השאירו עקבות. נראה שמוסד זה נתגלגל לישראל מתוך שבטי העברים הקדומים.

אולם גם אם בוחנים אנו מוסד זה מתוך תיאורי ס"כ כשלעצמו, ללא אנלוגיות מחוץ לישראל, הרי בהכרח שנודה כי סימני מוצאו האלילי, הקדם-ישראלי, עדיין ניכרים היטב – ויחד עם זאת, שבס"כ הוא כבר הפך לקליפה בלבד, לביטוי שגור-מקובל של עבודת אלהים, המקיימים אותו כבר נתרחקו ממשמעותו הממשית. כאן אנו עדים לקליטתו של אחד המוסדות הקדומים ביותר שנתגלגלו לדת ה'. שהרי דת זו, כדרכן של כל הדתות מאז ומעולם, לא בראה את כל מוסדותיה יש מאין, אלא קיבלה מן המוכן הרבה צורות ונימוסים ממה שקדם לה ורק נפחה בהם כוונות חדשות²⁷. ממש כך יש לומר גם עם פולחן הקרבנות החיצון שהוא נעוץ בתרבות קדם-מקראית – ואין הפולחן הפנימי צריך להיות "אלילי" באפיו יותר מזה שנעשה בחוץ.

17. אין אפשרות לטעון, שהמוסד הזה לא בא לו לס"כ מתוך ירושה קדם-ישראלית, אלא מן הדת העממית של תקופת הבית הראשון (מתוך הנחה שאפייה של זו היה גס ו"אלילי") ושהמקור דנן סיגל את המוסד לצרכיו ואולי אף טישטש קמעה את אפיו הראשוני. כי ברור הדבר, ששגרת-סמלים כזאת לא יכלה לבוא מן העם. זהו מעין "סוד" שמור למשפחת הכהנים לבדה ולמעשה הוא מבוצע רק על-ידי אחד מן הכהנים. מקומו של הפולחן הפנימי בחביון המקדש וכבר אמרנו (לעיל, סעיף 2) שהעם אף אינו רואה אותו. העם יכול רק לדעת על קיומו, אך בפועל אין הפולחן הזה מענינו. ואמנם אין זה קשה להיווכח, שהפולחן הפנימי נמצא כאילו מעבר לאפקם של המקורות העממיים, כלומר, המקורות הבלתי-כהניים באפיים (סי"א וס"ד וספרי נביאים ראשונים); לא שהוא אינו ידוע להם לחלוטין, אלא שאינם דנים בו וידיעתם בו ידיעה "חיצונית" היא. ואין צריך לומר, שמצד ס"כ עצמו אין להכיר שום כוונה להתווכח עם הפולחן הזה ולהעלים את מוצאו. פעולות אלו מתוארות כאן לתומן, כמות שהן, והמקור הכהני עצמו כבר אינו חש במוצאן הראשון. בשבילו אין הן אלא מצוות שמצווים עליהן.

כמו כן אין אפשרות להניח, שהפולחן הפנימי של ס"כ הוא העתקה של הפולחן הלגיטימי שהיה נעשה בבית ראשון. אדרבא, המקדש שבנה שלמה היה מבחינה זו מעין "המשך" למשכן של ס"כ, כלומר, פולחן-התמיד הפנימי הנמסר בס"כ שייך לשלב היסטורי קדום יותר מזה שהיה נעשה במקדש של שלמה. וניתוח העדויות המקראיות שמחוץ לס"כ עשוי להוכיח זאת²⁸.

לחלקים נוספים של המאמר:
המערך הפולחני הפנימי ומשמעותו הסמלית- מבוא: המשכן והחצר כשני תחומים של פולחן. עבודת התמיד
המערך הפולחני הפנימי ומשמעותו הסמלית : פעולות הפולחן בכלים הפנימיים
המערך הפולחני הפנימי ומשמעותו הסמלית : בגדי הכהונה ושימושם פולחני
המערך הפולחני הפנימי ומשמעותו הסמלית : אחידותו של המערך הפולחני הפנימי. משמעותו הסמלית. מוצאו הקדם ישראלי (חלק זה)
המערך הפולחני הפנימי ומשמעותו הסמלית : מסקנות נוספות מאחידותו של המערך הפולני הפנימי

הערות שוליים:
17. אלה הם, כנראה, המזרקות (שמ' כ"ז, ג ; ל"ח, ג ; במ' ד', יד), שלפי המרומז במקרא היו עשויים להכיל קמח (במ' ז', יג ואילך), אך גם יין (עמ' ו', ו ; זכ' ט', טו). אפשר שהם שימשו גם לזריקת דם, שכן בדם הקרבנות נופל לשון "זריקה" על המזבח (שמ' כ"ד, ו, ח ; כ"ט, טז, כ ועוד), אך לפחות כמה מהם שימשו, כנראה, להסכת יין. לפיכך קשה לקבל דעתם של כמה פרשנים חדשים (כגון דרייבר וקאסוטו בפירושיהם על שמ' כ"ה, כט), שהמנקיות שימשו להסכת יין על המזבח החיצון. פרשנינו המסורתיים לא העלו אפשרות זו על דעתם, והם פירשו את הלשון "אשר יסך בהן" במשמעות של סכך, כסה, כלומר, שהיו מכסים את הלחם בכלים אלה. אך גם פירוש זה אינו בא בחשבון, שהרי בבמ' ד', ז נזכרו "קשות הנסך" ולא מצאנו במקרא "נסך" במשמעות של כיסוי. ולא עוד אלא שעכשיו אפשר שנמצאה התיבה קשת בכתבי אוגרית, במשמעות של כלי המכיל משקה (IIAB ד, 45 ; VAB ה, 41) והיא באה שם בתקבולת לכוס. עי' בהצעת תרגומו של קאסוטו במאמרו Orientalia, I1 palazzo di Baal nella tavola IIAB di Ras Shamra, סדרה חדשה, 7 (1938), עמ' 283 ; הנ"ל, האלה ענת, ירושלים תשי"א, עמ' 72, 88 ; והשווה ח.א. גינזברג, כתבי אוגרית, ירושלים תרצ"ו, מלון ערך קשת.
18. ס"כ עצמו אינו מודה, כמובן, בלגיטימיות של מזבחות מסוג זה: הוא תובע לרכז את כל הפולחן כולו במשכן האחד (וי' י"ז, א-ט), שלפי מסורתו הועמד בשילה (יה' י"ח, א; י"ט, נא). אולם מתביעת ריכוז הפולחן של ס"כ (שבאופן אחר נתבעת, כידוע, גם על-ידי ס"ד) אין להביא ראיה לאיחורו ההיסטורי. אידיאה זו של ס"כ יכלה להתקיים גם כתביעה אוטופיסטית ולא הפכה לכוח פועל בחיים אלא לאחר הקאנוניזציה של ס"כ בימי עזרא, ולאחר שכבר הוכשרה הדרך לריכוז הפולחן על-ידי הרפורמה ברוח ס"ד שנעשתה בימי יאשיהו. בעיה זו, שקשה ועקרונית היא, ראויה לטיפול מיוחד. וראה, לפי שעה, בערך "כהנה, כהנים", אנציקלופדיה מקראית, כרך ד', טורים 19, 34. דעתו של פרופ' י. קויפמן היא, שס"כ מעיקרו אינו תובע את ריכוז הפולחן (תולדות האמונה הישראלית, כרך א', עמ' 118-113, 136-126), ואילו ד. הופמן טען, שס"כ אינו קובע עמדה לגבי שאלה זו (ראיות מכריעות נגד ולהויזן, תרגם א. בארישנסקי, ירושלים תרפ"ח, עמ' עה-עח).
19. לכל בית של מידות ונוי – וברגיל שבעולם, כזה היה כל בית-מקדש – היו מסמיכים חצר, דבר זה יש ללמוד, חוץ מן העדויות המפורשות שבמקרא, אף מן התקבולת בית-חצר, שמצויה בלשון המקרא ובכתבי אוגרית. במקרא נזכרת תקבולת זו בכתובים המדברים על בית-המקדש שבירושלים בלבד (זכ' ג', ז ; תה' ס"ה, ה ; פ"ד, יא ; צ"ב, יד ועוד) וגם בשירה האוגריתית היא מופיעה בדיבורים על "ביתו" של בעל, או זולתו מן האלים (IIAB א, 12-10 ; ד, 51-50; ד-ה, 63-62, 91-89 ; IIIAB ג, 20-19 ; VAB ה, 22-11, 47-46 ועוד). והשווה קאסוטו, ספרות מקראית וספרות כנענית, תרביץ י"ד (תש"ג), עמ' 7-6 (קאסוטו לא נצרך לראות את המסקנה הטכנית-הריאלית המתבקשת מתוך תקבולת זו). והנה רשות ניתנה להניח, שחצר זו הסמוכה אל בית-האלהים לרוב לא היתה חסרה מזבח.
20. "הארון והכרובים", ארץ-ישראל ה' (= כרך מזר), ירושלים תשי"ט, עמ' 90-83 ; והשווה IRJ 9 (1959), עמ' 38-30, 94-89.
21. עיין, למשל, Nelson, Oppenheim et al., The Significance of the Temple in the BA, Ancient Near East 7 (1944), עמ' 42, 44, 59-58, 68-66.
22. שורת טכסים זו מתוארת על תבליטים במקדש סתי הא' באבידוס שבמצרים העליונה ובפפירוס מס' 3055 מברלין, שנכתב בימי השושלת ה-22 בשביל מקדש אמון-רע שבנוא-אמון (תבי). שני המקורות משלימים זה את זה ועליהם הוסיפו החוקרים עדויות מתוך מקורות אחרים וכן מתוך היקש לטכסי פולחן המתים. קטע קצר מתוך הפפירוס הברליני הובא על-ידי John A. Wilson, בתוך ANET, עמ' 326-325. הענין בכללו נדון במפורט על-ידי Blackman בכתב-העת Journal of Manchester Egyptian and Oriental Society, 1918-19, עמ' 51 ואילך ; הנ"ל, ערך (Egyptian) ERE, Worship כרך 12, עמ' 779-777 ; Aegypten, Ermann-Ranke, טיבינגן 1923, עמ' 316-312. בקיצור תוארו הדברים בספרו התמציתי של J, Cerny, Ancient Egyptian Religion, 1952, עמ' 103-101. שורת טכסים מעין זו היתה נערכת במצרים מדי יום ביומו על המלך עצמו ואף על גופתו של מלך מת (שלפעמים היתה מסומלת בדמות פסל). על פולחן-התמיד שהיה נערך לכבודו של המלך המת אמנחתפ הא', עיין Hieratie Papyri in the British Museum, Third Series: Chester Beatty Gift בעריכת Alan H. Gardiner, לונדון 1935, עמ' 78 ואילך, 101 ואילך. שילוש זה של מערכות פולחניות מקבילות ברשות האלים, ברשות החיים וברשות המתים, מבוסס על התפיסה המצרית הכללית, שרואה בכל הרשויות האלה שלושה גילויים מקבילים של ישות אחת – אותה ישות שבכל גילוייה יש לה אותם הצרכים הפיסיים וההרגלים והתאוות.
23. מושג מסוים על פולחן-התמיד בנוסח הבבלי אפשר לקבל מתוך לוח מן העיר ארך, שנרשמו עליו כמויות של מזונות שצריך להגיש לפני אנ ושאר אלים שיש להם מקדשים באותה עיר, בארבע הארוחות הניתנות לפניהם מדי יום ביומו. הלוח שרד מתוך טכסט אכדי מקיף יותר (שהכיל, כנראה, פרטים ריטואליים מרובים על פולחנם של אנ ואלים אחרים) והוא נרשם בתקופה הסלבקית, אך מקורותיו קדומים יותר. לאחרונה ניתרגמו הדברים על-ידי A. Sachs, בתוך ANET, עמ' 343 ואילך ; ובצורה כללית דן בתכנם G. J. Gadd, בתוך Myth and Ritual, בעריכת S.H. Hooke, (1933), עמ' 44-41. על צדו הקדמי של הלוח נזכרו משקאות (שיכר ממינים שונים, יין וחלב), חלות לחם (שמוחלפות לכל ארוחה וארוחה!) ופירות (תמרים משני סוגים, תאנים וכרנאה גם צימוקים) ; כל אלה הוקרבו, כנראה, בתוך ההיכלות. על צדו האחורי נזכרו קרבנות בהמה ועוף, חזירים וגם קצת ביצי עופות – ומקומם של אלה, כנראה, בחצרות.
24. עיין על זה 1 S. Goetze, Kleinasien, Kulturgeschichte des Alten Orients III,, מהדורה שניה, מינכן 1957, עמ' 163-162. ה"ארוחה" היומיומית שהיתה מוגשת בפנים היתה מורכבת מחלות-לחם ונסכים (של יין ושיכר), אך המנות נשתנו, כנראה, ממקדש למקדש : במקדש מרכזי ודאי הוגשו מנות גדושות ואילו במקדשים שבמדינה הסתפקו במנה סמלית – קומץ אחד של קמח וכוס אחת של שיכר (עיין שם). אגב, בדומה לחוקת ס"כ (השווה לעיל, סעיף 6), לאחר שנסתיים תפקידן של חלות אלו הן נאכלו לזכרי כהונה ב"מקום קדוש" : בתוך המקדש. נשיהם של הכהנים, ילדיהם ועבדיהם אף נאסרו לעבור את הסף. אלא שזכרי כהונה אלה, כשם שאכלו את החלות שתו את הנסכים. על זה עיין A. Goetze, בתוך ANET, עמ' 208, סעיף 6. נוסף על החלות והנסכים, מזכיר המלך בתפילתו היומית בשמים של ארז ; עי' הנ"ל, שם, עמ' 396, שורות (i) 14-11.
25. על צורתו של זה אנו יכולים לעמוד רק בעקיפין, מתוך כתבי אוגרית. רשימה מלאה של רהיטי ביתו של אל מובאת בלוח IIAB א, 44031, ואין ספק שיש כאן בבואה להרכבו של מקדש ארצי טיפוסי. הרהיטים שנזכרו שם ומשמעם אינו מוטל בספק הם שלושה: מושב מיוחד (כחת) ; הדום (הדמ) ; שולחן (תלחן). לצדם נזכרו שלושה רהיטים שמשמעם שנוי במחלוקת : כת ; נעל ; צע. הפירושים השונים שנעשו לקטע זה עד לשנת 1943 סומנו אצל W. F. Albright, The furniture of El in Cannanite Mythology, BASOR 91 (1943), עמ' 44-39. אחרי זה עיין T.H. Gaster – W.F. Albright, שם 93 (1944), עמ' 25-20; גינזברג, בתוך ANET, עמ' 132-131 ; G.R. Driver, Canaanite Myths and Legends אדינבורג 1956, עמ' 93-92. אפשר שבכמה היכלות נהגו הכנענים להעמיד שני שולחנות או אף יותר מזה, שכן אנו מוצאים שנזכרו גם תלחנם (V AB ב, 30), שהוא ריבוי זוגי = שולחנים, וגם תלחנת (II AB ד, 36), שהוא ריבוי רגיל. על השולחן נהגו להניח לחם וכלי נסך, והללו משני סוגים: כס, כלומר, כוס (תכופות: כס חרצ, כלומר, כוס חרוץ, זהב) ו"כרפנ". שניהם מהווים תקבולת שכיחה בלשון השירים ונסמכת אליהם התקבולת: ין – דמ עצם, כלומר, יין – דם עצים (I*AB ד, 18-15 ; IIAB ג, 44-43; ו, 59-58; השווה V AB א, 6-10 ועוד). מכאן למדנו שהנסך הרגיל היה של יין. כוס וכרפן באים בתקבולת עם שולחן (IIAB ג, 16-14; ד, 38-35; השווה תה' כ"ג, ה) וכמו-כן אנו מוצאים את התקבולת: לחם לחמ – שתי ין, כלומר, לחם לחם – שתה יין (I AB ו, 44-42, I*AB א, 25-24; SS 6, 72-71; השווה משלי ד', יז; ט', ה; וגם בר' י"ד, יח). כל צירופי הלשון האלה מיוסדים על שגרת הסדרים במקדש, כמו גם בהיכל מלך.
26. אבל כמדומה שלא נודע, לפי שעה, מפולחניהן של דתות המזרח הקדמון. דוגמאות לאין ספור לשימוש פולחני בפעמונים הובאו על-ידי J. G. Frazer, Folklore in the O.T. כרך ג', לונדון 191, עמ' 480-446. בהסברת מהותו של צלצול הפעמונים נגרר פרזר אחרי ולהאוזן ומבקרי-מקרא אחרים, שתפסו את הצלצול כפעולה אפוטרופיאית, כלומר, שנתכוונה לדחות את הרוחות הרעות אשר "ארבו ליד דלת המקדש, מוכנות לתפוס ולסלק באופן פתאומי את הכהן... הצועד על המפתן לשם מילוי תפקידו המקודש" (שם, עמ' 447). אך באמת לפי תפיסת ס"כ אין לכוחות הדמוניים שליטה ברשות הקודש וצלצול הפעמונים מתכוון שם ל"שרת" את האל ולא לדחות את הרע. ועוד, שצלצול זה צריך להתבאר בחלק מתוך מעגל פולחני מקיף, שמבקרי המקרא לא הבחינו בו. בסוף דבריו בענין זה (שם, עמ' 480) מעמיד פרזר הסבר אלטרנטיבי: היינו, שהצלצול לא נתכוון לדחות את הכוחות הדמוניים, אלא "לעורר את תשומת-לבה של האלהות" – וגם הסבר זה יפה, כדברי פרזר עצמו, לגבי הרבה מן הדוגמאות שהביא שם. והוא בלבד הנכון במקרה דנן. לתפוצתו של השימוש הדתי בפעמונים השווה גם Adisson J. Wheeler ערך ERE, Gongs and Bells, כרך ו', עמ' 316-313.
27. השווה לענין זה: י. קויפמן, תולדות האמונה הישראלית, כרך א', עמ' 417 ואילך, 536 ואילך, ובמקומות אחרים.
28. השווה הנאמר בהערה 1.