הקדשת שאול למלך על ישראל

הסיפור על שאול הצעיר שיצא לחפש את אתונות אביו ומצא מלוכה (שמ"א ט1 – י16) הוא סיפור דמיוני ופיוטי,¹ המתאר מאורעות מופלאים של ימים עברו, שכוונו בידי האלוהים באמצעות נביאו. הסיפור נכתב בסגנונם של הנביאים ועל פי אמונתם. באמצעות סיפור זה ביקש הסופר להעביר לקוראיו את השקפתו, שמלך ישראל חייב להיות בחיר האלוהים, ושהנביא הפועל מטעמו מקדישו לתפקיד זה. מאחר שהסיפור נסב על ימים עברו, כפי שמעיד על כךך סופרו 'כי לנביא היום יקרא לפנים הרואה' (ט 9), כלולות בו מעשיות שסופרו במרוצת הזמן על הקדשתו של שאול למלוכה, שהוא המאורע המרכזי בסיפורנו.²

בעל הסיפור הדמיוני בחר נתונים והדגישם רק אם אלה שירתו את תכונותיו הספרותיות. כך, למשל, הוא נוקב בשמות התחנות של שאול בדרך חיפושו (ט 5) ובשם מקום מגורי בית אביו (י14-10);³ אך בשם מקום מגורי הרואה שמואל,⁴ אשר בו אירעו האירועים שבסיפור, אין הוא נוקב. הוא מונה רק את התחנות המשמעותיות ביותר בדרך שיבתו של שאול הביתה, ובונה את סיפורו מן הבלתי מזוהה למזוהה. כמספר המבקש לרתק את קהל שומעיו אין הוא נוקב בשם הרואה, אף ששמו הלך לפניו וראו בו 'איש-אלהים בעיר הזאת והאיש נכבד כל אשר ידבר בוא יבוא' (ט 6),⁵ ובוודאי היה מוכר לכל תושבי סביבתו. במוטיב, שנביא, על אף פרסומו הרב, איננו ידוע לאלה שהוא מנבא להם, השתמש גם בעל הסיפור על מלאכי אחזיה מלך ישראל שיצאו לבקש מבעל זבוב אלוהי עקרון רפואה למלכם ופגשו באליהו, ולא זיהוהו (מל"ב א 8-6).

בסיפורנו שזורים מוטיבים נוספים הרווחים בסיפורי נביאים: שמואל, המוגדר בסיפורנו כנביא, ידע מה יקרה לשאול בדרכו אל ביתו ואת מי יפגוש בה (י2, 4-3, 6-5, 11-10); אליהו יודע לכוון את דרכו של אחאב מהכרמל ליזרעאל (מל"א יח 46-45), ואלישע מנבא למלכים יהורם ויהושפט מה יקרה במסעם הצבאי למואב (מל"ב ג 19, 25). שמואל מנבא, שבין האנשים שייקרו בדרכו של שאול השב לביתו תהיה להקת הנביאים (שמ"א י 6-5), ובהשפעתם הוא עצמו מתנבא. סיפור זה מצביע כנראה על השקפת בעל הסיפור, שהמלך כפוף לדבר ה' ומבשריו הם הנביאים, ופגישת שאול ושמואל היתה בלתי צפויה לשאול, אך ידועה מראש לשמואל (שמ"א ט 16-15). יחס דומה בין נביא למלך התקיים גם בפגישת אחיה עם אשת ירבעם (מל"א יד 5), בפגישת מלאכי המלך אחזיה עם אליהו (מל"ב א 3 ואילך) ובפגישת נביא אנונימי עם אחאב לאחר קרב אפק (מל"א כ 35 ואילך). במוטיב, שהאלוהים מודיע מראש לנביא על הופעת בחירו כמו בסיפור שלפנינו, השתמש גם סופר האוונגליון: בבוא ישוע לפני יוחנן המטביל מגלה לו האלוהים, שזה המשיח, ושאותו עליו להטביל (יוחנן א 34-29).⁶

גם מוטיב המשיחה או ההכרזה בסתר, כפי שמופיע בשמ"א ט 27-26; י 1, מיוחד לסיפורי נביאים: את דוד משח שמואל 'בקרב אחיו' (שם טז 5-3, 13); על יהוא מסופר, שנער מנערי הנביאים יצק על ראשו שמן, 'ויפתח את הדלת וינס' (מל"ב ט 10); ואחיה השילוני גילה לירבעם בן נבט שעתיד הוא למלוך על עשרת השבטים, כאשר היו מחוץ לירושלים 'ושניהם לבדם בשדה' (מל"א יא 29).

עוד נזכרים בסיפורנו מנהגים מיוחדים בחייהם של הנביאים: שאול נתן תשורה לרואה בעבור נבואתו (שמ"א ט 8-7), וכמוהו נהגו אחרים שביקשו את שירותם של הנביאים: אשת ירבעם נטלה תשורה בלכתה לאחיה השילוני (מל"א יד 3); ירבעם ביקש לשלם לאיש האלוהים מיהודה (שם יג 7); איש מבעל שלשה הביא מזון לאיש האלוהים (מל"ב ד 42); נעמן ביקש לשלם לאלישע (שם ה 15 ואילך); חזאל הביא לאלישע 'מנחה... כל טוב דמשק משא ארבעים גמ' כדי שינבא על הבראת מלכו (מל"ב ח 9-8); מיכה הנביא האשים את נביאי הפולחן כי 'בכסף יקסמו' (מי' ג 11), ובלק בן צפור מלך מואב שכר את בלעם לשירותו (במ' כב 18-17; והשווה דב' כג 6-5; נחמ' יג 2).⁷

על פי נבואת שמואל פגש שאול בדרכו הביתה 'חבל נבאים ירדים מהבמה ולפניהם נבל ותף וחליל וכנור והמה מתנבאים', ושאול נדבק בנגינתם והתנבא גם הוא עמם (שמ"א י 5, 10). גם אלישע, כמו נביאי החבל, התנבא בעזרת נגינה (מל"ב ג 15). וכפי ששאול הנער נדבק בנבואתם של חבל הנביאים, גם שאול המלך ומלאכיו בהשפעת חבל הנביאים התנבאו בניות ברמה בניצוחו של שמואל (שמ"א יט 26-19). גם אליהו ואלישע עמדו בראש בני נביאים,⁸ שפעלו לעתים במקומות קודש.⁹ שמואל מכונה בסיפורנו גם איש אלהים (שמ"א ט6) – כינוי נרדף לנביא, במיוחד בסיפורי הנביאים.¹⁰

סיפורנו מגיע לשיאו כאשר שמואל מוביל את שאול לבמה להשתתף בזבח ומושיבו בראש קרואיו ומצווה על הטבח להגיש לו את המנה השמורה בעבורו מבשר הקרבן, המכונה הנשאר (שמ"א ט 24-22). לאחר הזבח שמואל מושח את שאול בסודיות רבה בקצה העיר לנגיד על ישראל (ט 26-י 1).

זהו אזכורה הראשון במקרא של המילה נגיד. אלט ובמיוחד נות ובעקבותיהם חוקרים רבים סברו, כי תואר זה מציין מנהיג מלחמה בעל סמכויות רחבות יותר מאשר שופט-מושיע ואין הוא כינוי למלך, וכי אלה שעשו את שאול נגיד לא התכוונו כלל לעשותו מלך.¹¹ ואולם כבר סופר סיפורנו הבין, שבמשיחתו של שאול לנגיד הוא נמשח למלוכה: כאשר שב שאול הביתה הוא מספר לדודו את כל הקורות אותו 'ואת דבר המלוכה לא הגיד לו' (י 16).¹²

התואר נגיד נרדף לתואר מלך בסיפורים נוספים. בעת הקרע בין שמואל ושאול ערב המלחמה בפלשתים אומר שמואל לשאול: 'ועתה ממלכתך לא תקום בקש ה' לו איש כלבבו ויצוהו ה' לנגיד על עמו' (שמ"א יג 14). סיפור המלחמה בעמלק נפתח בדברי שמואל אל שאול 'אתי שלח ה' למשחך למלך על עמו על ישראל...' (טו 1, וראה שם 11), וברור שהוא מתכוון למשיחתו של שאול הצעיר בסתר לנגיד (י 1).

הזיקה בין שני סיפורים אלה ניכרת מפרטים נוספים. בין היתר מזכיר שמואל בתוכחתו לשאול, שכמשיח ה' עליו לקיים את דבר ה', ואומר לו: 'אם קטן אתה בעיניך ראש שבטי ישראל אתה וימשחך ה' למלך על ישראל' (שם טו 17). בדברים אלה הוא מתייחס לדברי הענווה של שאול, 'הלוא בן ימיני אנכי מקטני שבטי ישראל ומשפחתי הצערה מכל משפחות שבטי בנימן', שבהם הגיב על דברי הכבוד שהרעיף עליו שמואל כאשר הזמינו להשתתף בזבח שערך על הבמה (ט 21-20).

חוקרים אחרים הבינו כינוי זה כתואר הניתן לאלה המיועדים לרשת את כיסא המלוכה, והוא תוארם משעת הקדשתם למלוכה עד להמלכתם.¹³ על פי המסופר בדה"ב ב יא 22 העמיד המלך רחבעם את בנו אביה בן מעכה 'לראש... לנגיד באחיו כי להמליכו'.

פירוש זה יכול להסביר את הכינוי נגיד שניתן לשאול, לדוד ולירבעם בן נבט, שבין הקדשתם למלוכה להמלכתם עבר זמן; אבל אין פירוש זה יכול להסביר כינוי זה בסיפורים על שלמה, בעשא, חזקיהו ומלך צור,¹⁴ כי לא סופר שלפני המלכתם הוקדשו למלוכה. גם סופרים שאין לקבוע את זמנם, או שפעלו אחרי חורבן הממלכה, השתמשו בנגיד ככינוי למלכים או מושלים¹⁵ וככינוי כולל למלכי בית דוד.¹⁶

סופרים מאוחרים אלה ואחרים הבינו נגיד גם כתואר לפקידים וקצינים בשירות הממלכה, הצבא, המנהל או המקדש. נגיד היה תוארם של מפקדי יחידות צבאיות בהיקף שונה,¹⁷ של פקידים בדרגים שונים בבית המקדש¹⁸ ושל ראשי שבטים¹⁹ כלומר, סופרים אלה השתמשו בתואר נגיד ככינוי כללי לבעלי תפקידים ציבוריים בדרגות שונות. זו גם היתה משמעותו של הכינוי נגיד בארמית של האלף הראשון לפה"ס.²⁰ גם מלך צור (יח' כח 12) כונה נגיד (שם 2). ובפניקית גם שימש נגיד כתוארו של שר צבא, על פי הכתובת הפניקית מנורה שבסרדיניה.²¹

נגיד שאינו מלך הוא אפוא אדם בשירות הממלכה או המקדש, ואנשים בדרגות שונות ובתפקידים שונים יכולים לשאת תואר זה. לעולם זהו תואר של אדם הכפוף לאחר. גם הכינוי נגיד למלכים מבטא את כפיפותם לשליט שעל פי מצוותו הם מצווים לפעול, לכן נאמר לעתים על מלך שה' נתן או ציווה אותו לנגיד.²² המינוי של מלך לנגיד מבוטא כמעשה בלעדי של ה'.²³ לפי תיאורי ההמלכות היה המלך בחירו של האלוהים, אבל המלכתו מותנית בהסכמתם של בני האדם שעליהם אמור המלך למלוך.²⁴

משמעותו של התואר נגיד ככינוי למלכים מובנת יותר לאור כינויים מקבילים מרחבי המזרח הקדום. בממלכה החתית כונו לעתים מלכים בתואר ^LÚmaniyahhant. גם תואר זה, כמו נגיד בישראל, היה תוארם של אנשים בשירות הממלכה, מבלי שניתן לקבוע מה היה תפקידם של נושאיו ודירוגם בהייררכיה.²⁵ פירושו של שם הפועל maniyahh הוא להעניק סמכות, למלא יד, לארגן, לנהל, למשול.²⁶ בתואר זה יכול היה להיות מכונה אף המלך החתי עצמו, כשנאמר שהוא בשירות אלוהיו או כפוף לו. באחת התפילות לאל מזג האוויר נאמר, שהוא עשה את לברנה המלך ^LÚmaniyahhantallan שלו ונתן לו את כל ארץ חתי כדי שלברנה ימשול בידו בכל הארץ.²⁷ נראה אפוא,שהכינוי נגיד למלך בישראל, כמו ^LÚmaniyahhant למלך הממלכה החתית, ביטא בשתי הציביליזציות אמונה, שהמלך הארצי כפוף למלך השמימי.

תפקיד דומה מילא שם העצם šaknu = ממונה. בממלכות מארי ואשור הוא יכול היה להיות כינוים של מלכי ארצות אלה עם ציון שמות האלים שעשו אותם ל'ממונה' מטעמם לשלוט בארצם. נוסף על כך היה ^LÚšaknu תוארם של אנשים בדרגות אזרחיות וצבאיות שונות במנגנון הממלכות נוזו, אשור, בבל החדשה והמאוחרת.^27א

משמעות זו של הכינוי נגיד למלכים ניכרת מדברי הנביא ישעיהו, שפעל בימי הצהרת כורש, וניבא בשם ה' לישראל: 'ואכרתה לכם ברית עולם חסדי דוד הנאמנים. הן עד לאומים נתתיו, נגיד ומצוה לאמים' (יש' נה 4-3). בחרוז זה מכונה המלך מבית דוד בכינויים שונים, כאשר הכינוי עד לאומים בצלע הראשונה מקביל לנגיד ומצוה לאומים בצלע השנייה. בעברית מקראית עדותו של אל, אדם חפץ או מאורע לעניין זה או אחר מבוטאת תמיד ביחסת אל ולא ביחסת קניין, כמו בפסוק זה.²⁸ לכן סבורני, שבפסוק זה אין לתרגם את המילה עד witness, אלא משמעותה 'ריבון', 'הוד מלכות' או 'שליט מלכותי'; וגזורה היא מהמילה הבבלית adû, אשר שימשה בימיו של נביא זה בבבל כינוי למלך ורווחה בנוסחאות ברית.²⁹ כך הבין אותה גם המתרגם הארמי של ישעיהו, והוא גורס רב, כלומר, ריבון, משמעות שבה היא מצויה גם בעברית המקראית.³⁰

הטקס הפולחני המתואר ב-שמ"א ט 24-22 כולל מנהג שלא נזכר עוד במקרא. לכן שינו רבים מן המפרשים את נוסחם של פסוקים אלה, מבלי שיכלו להישען על אחד התרגומים העתיקים או להביא נימוקים פילולוגיים סבירים להצדקת גרסתם. הטקס התנהל בלשכה על הבמה. במות מוכרות במקרא גם כמקומות קודש שבהם סגדו לאלוהי ישראל.³¹ במות נחשפו בנהריה ובדן ועליהן נמצאו שרידי חדרים בודדים, וסבורים שהיו אלה לשכות.³² המונח לשכה³³ רווח גם לציון חדרים במקדשים בשילה (לפי גרסת השבעים ל-שמ"א א 18) ובירושלים (יר' לה 2; יח' מב 13; מו 20-19; דה"ב לא 11), ובהם נערכו סעודות קודש. חדרים מעין אלה נתגלו בבניינים המזוהים כמקדשים באתרים אחדים ברחבי הארץ.³⁴

במה יכלה להיות גם בית מקדש. ירבעם בן נבט עשה 'בית במות' בבית-אל, ובו שירתו כוהני במות (מל"א יב 33-31); ובנבואת עמוס על ישראל נרדף הכינוי 'במות ישחק' ל'מקדשי ישראל' (עמ' ז 9). ונראה שגם ה'במות' לכמוש אלוהי מואב, שהקים מישע מלך מואב בעירו דיבון, היתה בית מקדש ולא מקום פולחן פתוח על ראש גבעה.³⁵

הזבח שערך שמואל על הבמה היה סעודה פולחנית שכדוגמתה ערכו לעתים במקומות קודש לרגל כריתת בריתות או שינויים שהמשתתפים בזבח ביקשו לחולל.³⁶ לזבח הזמין שמואל 'קרואים והמה כשלשים איש'. הקרואים זהים עם ראשי העדה ונשיאי השבטים.³⁷ המספר הנקוב של קרואים אלה רווח כמספר טיפולוגי בסיפורים על ימי השופטים וראשית המלוכה.³⁸ גרסת השבעים לפסוקנו היא כשבעים, וגרסתו של יוסף בן מתתיהו שבעים (קדמונית ו, 52). אלה גרסאות מלאכותיות, הנובעות מזיהוי קרואי שמואל לזבח על הבמה עם 'כל זקני ישראל' (שמ"א ח2),עם מוסד הזקנים, שלפי התורה מנה שבעים איש (שמ' כד 1; במ' יא 16, 24), ועם חברי הסנהדרין בימי בית שני. שלושים כמספר לגודל של גוף חברתי מוכר עוד מהספרות החתית, שבה שימש מספר זה כמספר טיפולוגי. באגדה חתית מסופר, שמלכת העיר כנש ילדה שלושים בנים ושלושים בנות והפקידה את ילדיה בתיבות גומא בנהר; הם שטו לעיר זלפה שעל שפת הים, ושם משו אותם האלים מתוך הים והצילום.³⁹

את הזבח קבע שמואל 'למועד', כלומר להיוועדות בתאריך מסוים.⁴⁰ כך גם עולה מהשך דברי שמואל בפסוק זה, 'לאמור העם קראתי', שפירושם 'על כן הזמנתי את (מכובדי) העם'.⁴¹ את שאול הושיב בראשם, וזאת לא רק כדי לכבד את האיש הצעיר, אלא גם כדי להציגו בפני הנציגים של אלה שעליהם אמור היה למלוך. כך גם נהג יהוידע הכוהן לפני המליכו את יהואש: 'וירא אתם את בן המלך' (מל"ב יא 4). מנהג מלכותי זה יוחס למשה. מסופר שה' ציווה עליו לסמוך ידיו על יהושע בן נון שינהיג את העם אחרי מותו: 'והעמדת אתו לפני אלעזר הכהן ולפני כל העדה וצויתה אתו לעיניהם' (במ' כז 19). מנהג זה קיימו גם בימי בית שני. יוספוס מספר שארכילאוס בן הורדוס ערך לעם סעודת הבראה לרגל מות אביו. כדי לרכוש את אהדת העם להמלכתו בירך את ההמון בבית המקדש מכיסא מוזהב אשר עמד על במה גבוהה.⁴² גם באשור נהוג היה להציב את המועמד למלוכה לפני אלה שעליהם הוא אמור היה למלוך. אסרחדון 'הראה' את יורש העצר אשורבניפל לנסיכים הווסלים שלו ששכנו במזרחה של ממלכתו, כאשר השביעם בחוזה לשמור אמונים לבנו-יורשו.⁴³ מקרה דומה מוכר מהממלכה החתית. בברית שכרת שופליליומ (1380-1340 לפה"ס) לווסל בהרי ארמניה הוא השביע אותו שיכיר בשלטונו של הבן שאותו הוא 'יראה בתוך (האספה)'.⁴⁴

ואמנם ערך שמואל את הזבח על הבמה כריטואל להקדשתו של שאול מלוכה. ניכר הדבר גם מהוראותיו לטבח להגיש לשאול את המובחר מהזבח: 'תנה את המנה אשר נתתי לך אשר אמרתי אליך שים אתה עמך וירם הטבח את השוק והעליה וישם לפני שאול ויאמר הנה הנשאר שים לפניך אכל כי למועד שמור לך' (ט 23).

טבח המשרת בקודש נזכר במקרא רק בסיפור זה; בסיפורים אחרים נאמר על כוהנים ולוויים המשרתים באוהל מועד או במקדש בירושלים, שהם המכינים ומגישים את סעודות הקודש.⁴⁵ נראה שגם הטבח בסיפורנו נמנה עם בני מעמד זה: הסעודה נערכה בלשכה, כלומר בחדר בבניין שעמד על במה זו, והדבר מצביע על כך, שהפולחן שנערך על הבמה התקיים במסגרות קבועות, וקיימו אותו אנשים שהיו בקיאים בו. על כך מצביע גם אופן עריכת סעודה זו שאותה תיאר המספר במונחים הלקוחים מס"כ. החלק מגוף הקרבן העליה לא נזכר עוד בתנ"ך העברי; והתרגום היווני מדלג על מילה זו.⁴⁶ אבל השוק היא לפי ס"כ מנה יוצאת דופן, וקודש לאהרן ולבניו. בחוקי קרבן אלה השוק מכונה 'שוק הימין' או 'שוק התרומה', והגשתה מוגדרת, כמו בסיפורנו, על ידי הפועל הרם, שמובנו בלשון חוקים אלה 'הגיש'.⁴⁷ על פי חוקים אלה זכאים היו אהרן ובניו גם למנה ממנחות המאפה שיראל הגישו לה', המוגדרת במילה הנותרת, ועליה נאמר שהיא 'קדש קדשים מאשי ה", ויאכלו אותה אהרן ובניו 'במקום קדוש בחצר אהל מועד' או ליד המזבח (וי' ב 3, 10; ו 9; י 13-12). המילה הנותרת שוות משמעות למילה הנשאר, ככינוי המנה שבמצוות שמואל הוגשה לשאול בזבח שערך על הבמה. (שתי מילים אלה הן גם מושגים זהים בתוכנם.) בשבעים ובתרגומים הארמיים תרגמו אותן במילים בעלות רושר זהה.⁴⁸

שאול הוא המלך היחידי שמסופר עליו שהוגש לו הנשאר; מנה זו מקרבן הנאכל בסעודת קודש איננה נזכרת עוד. על המנהג לקדש את המנהיג על ידי הגשת מנה מיוחדת מהקרבן מסופר גם בס"כ. כפי שנאמר שם מילא משה את ידם של אהרן ובניו להיות כוהנים בשורה של מנהגי פולחן, וביניהם הקרבת קרבן איל המילואים.⁴⁹ מקרבן המילואים לקח משה את החזה ויניפהו תנופה לפני ה' מאיל המילאים למשה היה למנה כאשר צוה ה' את משה (וי' ח 29; שמ' כט 26), אף שנאמר שם, שפרט לאהרן ובניו לא יאכל אדם מקרבן זה, ואשר לא יאכלו הם יישרף באש (וי' ח 32). חז"ל מסבירים הענקת מנה מקרבן המילואים למשה בהיותו לא רק כוהן גדול, אלא גם 'וחולק בקודשי שמים'.⁵⁰ אמרה זו לא פורשה. כמנהיגם של ישראל מילא משה לעתים גם תפקידים המוטלים על כוהנים,⁵¹ כפי שנהגו מלכים אחריו; חז"ל דימו לא אחת את משה למלך או למנהיג בעל סמכויות של מלך.⁵²

המנהג של כיבוד מלכים במנות מהקרבנות לאלים מוכר ממסופוטמיה. לראשונה הוא ידוע מכתובת אבן גבול של המלך הבבלי נבו-אפלה-אדינ, שמלך במחצית הראשונה של המאה התשיעית לפה"ס. למלך זה הוגשה ⁵³ kurummat šari, היינו מנת המלך. במנה כזאת יכלו המלכים גם לכבד את בניהם ואנשי חצרם, כעדותן של תעודות מימי הממלכה הבבלית החדשה.⁵⁴

מנה אחרת מעין זו שהופרשה מקרבנות לאלים והוגשה למלכים היתה ה-rehāte. מילה זו היא צורת רבים של rēhtu, שפירושה הנשאר, הנותר, שארית וכדומה;⁵⁵ וה-rehāte הוא מושג פולחני מקביל ל'נשאר' שהוגש לשאול. פרט לעובדה שמונח זה היה מקובל באשור, אין יודעים במה היה שונה מה-kurummat šari. פרט למלכים עצמם⁵⁶ זכו בו הנסיכים שאותם הועידו להיות יורשיהם, כאשור בניפל⁵⁷ ובלשראצר.⁵⁸ אשורבניפל המלך אף ציווה להגיש rehāte לתמריתו מלך עילם המודח כאשר העניק לו את חסותו במאבקו במלך עילם שהתמלך תחתיו ושמפניו תמריתו נמלט.⁵⁹ פרט לזה שימש ה-rehate ככיבוד שהגישו מנהיגי העיר בבל וכוהניה למלכים אשורים שאותם הם ביקשו להמליך על עצמם, כמסופר בכתובותיהם של אדדניררי השלישי,⁶⁰ תגלת פלאסר השלישי⁶¹ וסרגון השני. כתובותיהם של אדדניררי ושל תגלת פלאסר שבורות במקום שנזכרת הגשת ה-rehāte מקרבנות האלים למלך אשור, ולכן אין להבין מהן את משמעותו של מנהג טקסי זה במקרים אלה.

משמעותו של מנהג זה ניכרת מכתובת האנלים של סרגון, שבשנתו השמונה-עשרה כבש את העיר בבל מידי מלכה הכשדי מרודך בלאדן (710 לפה"ס). על מאורע זה מספרת הכתובת כדלקמן.⁶²

371. בני בבל, [בור]סיפ, הכוהנים, האומנים הבקיאים
372. במלאכ[תם], מפקדים ומנהלים של הארץ. רואי פניו (של מרודך-בלאדן) את הנשאר של בל, סרפניתו
373. [של נבו] ושל [תש]מתו אל דור-לדינו הביאו והזמינו אותו להיכנס לבבל
374. [והם רוממו רו]חי. [אל ב] בל עיר א[דון האלים], בשמחה נכנסתי ואל האלים
375....[לפ]ניהם הקרבתי, ארמונו...

כאשר חנה סרגון עם צבאו בדור-לדינו בטריטוריה של השבט הכשדי בית-דכורי, באה לשם משלחת מכובדים מבבל, הגישה לו את הנשאר והזמינה אותו לבבל כדי למלוך בה תחת מרודך בלאדן אויבו, שברח מפניו ונטש את בירת ממלכתו. סרגון אמנם נכנס לבבל והתיישב על כיסא מלכי בבל (710 לפה"ס), ובחודש ניסן של שנת 709 לפה"ס השתתף בתהלוכת ראש השנה ואחז בידי בל.⁶³ ואמנם מתוארכות תעודות משפטיות בבליות מראשית מלכותו על בבל לפי שנות מלכותו עליה.⁶⁴

בפולחן הבבלי יכול היה אפוא הנשאר להיות כינוי למנה מסעודת האלים, שאלה העניקו כברכתם למלך כובש שבשלטונו על ארצם הם חפצו. זו היתה משמעות ה-rehāte שכוהני בבל ונכבדיה הגישו לסרגון השני ולתגלת פלאסר השלישי לפניו. שני מלכים אלה נאבקו במלכים כשדיים ששלטו בימיהם על בבל ונתמכו בידי מנהיגי העיר בבל וערי הקודש האחרות, ובראשן כוהני מקדשיהן.⁶⁵

מנהג זה השתנה בדורות מאוחרים יותר. כאשר התקרב אלכסנדר מוקדון בראש צבאו לעבר העיר בבל, יצאו לקראתו תושביה ובראשם כוהניהם ומנהיגיהם ובידיהם מתנות, וביקשו להסגיר לידו את עירם.⁶⁶ אלה לא היו טקסי המלכה על בבל, כי טקס כזה חייב היה להיערך בפני נציגי הציבור, שהביעו בתרועות את הסכמתם להמלכה.⁶⁷

הגשת ה-rehāte והגשת הנשאר לא היו טקסי המלכה; אלה היו טקסי הקדשה של האנשים שהועידו אותם למלוך.

אבל גם הטקס הנוסף, שעליו מסופר בהמשך הסיפור המקראי, ואשר בו משח שמואל את שאול (י 1), לא היה טקס המלכה, אלא, כמו זה שקדם לו, טקס הקדשה,⁶⁸ שהרי המשיחה בפני עצמה אינה טקס המלכה. כך כבר הבין מספר העלילה של סיפור זה את דרכו של שאול למלוכה. טקס המלכתו של שאול נערך רק לאחר מכן במצפה (י 27-17), שהיתה לאחר חורבן שילה למרכז הפולחני של שבטי ישראל או של חלק מהם. זה היה גם דינן של משיחות המלכים האחרים שנערכו בידי נביאים: דוד נמשח בנעוריו בידי שמואל בבית לחם 'בקרב אחיו' (טז 13), וכעבור שבע שנים על ישראל (שם ה 3). יהוא בן נמשי נמשח בידי בן נביאים בסתר, בהוראת אלישע (מל"ב ט 1-10), אבל היה למלך רק לאחר שרעיו הקצינים שהיו אתו בחזית מול פני ארם הושיבו אותו על גרם המדרגות, ריפדו והגביהו את מושבו בבגדיהם, תקעו בשופר והכריזו 'מלך יהוא' (שם 13).

מובנו של הפועל משח גם יכול היה להיות 'הקדיש'. כאשר ה' הוראה לאליהו למשוח את יהוא למלך ישראל, הוא הורה לו גם למשוח את אלישע לנביא תחתיו (מל"א יט 16). בפועל לא משח אליהו את אלישע: כאשר פגש אותו הוא השליך עליו את אדרתו (שם 19), ובזה מילא אחר מצוות ה' למשוח את אלישע לנביא תחתיו; אבל 'המשיחה' התגשמה רק לאחר שאליהו עלה ברכב אש השמימה, אלישע הרים את אדרתו,⁶⁹ ובני הנביאים באו לקראתו 'וישתחוו לו ארצה' (מל"ב ב 12-11), ונתנו בזה ביטוי להכרתם במנהיגותו תחת אליהו.

נביא יכול היה לבשר לאדם שהוא ימלוך גם שלא באמצעות המשיחה. על אחיה השילוני מסופר, שהוא בישר לירבעם בן נבט כי עתיד הוא למלוך על עשרת השבטים שייקרעו ממלכות בית דוד, וסימל את התגשמות נבואתו בעשרה קרעים משמלת ירבעם שקרע ומסר לידיו (מל"א יא 35-29); ואמנם ישראל המליכו אותו רק לאחר שמרדו ברחבעם בן שלמה (שם יב 20). המנהג, שנביא מכריז על המועד למלוכה, שאמור למלוך בניגוד לרצון השליט הקיים ולשלוט תחתיו, היה מקובל בארץ-ישרל גם בתקופה הפרסית: צרי יהודה איימו על נחמיה שיעלילו עליו לפני שלטונות האימפריה כי מבקש הוא למרוד ולהתמלך, וכתבו לו: 'וגם נביאים העמדת לקרא עליך בירושלם לאמר מלך ביהודה' (נחמ' ו 7-6).

המנהג, שנביא מכריז בשם אלוהים על מלכותו של אדם שאינו מיועד, על פי חוקי הארץ, לרשת את כיסא המלוכה, נהוג היה גם באשור. ליקוי חמה או לבנה נתפרש באשור כאות מבשר רעות לגורל המלך, ואז נהגו להעלים את המלך ולהסתירו עד יעבור זעם. לתקופת העדרו המליכו תחתיו מלך מחליף (šar puhhi) שלא ממשפחת המלוכה, ועל מלכותו של זה הכריזה בשם האל אנליל נביאה כוהנת, שתוארה הקוראת או המכריזה (raggimtu) .⁷⁰

המשיחה בשמן שימשה גם באשור כטקס שסימל את ייעודו של הנמשח. לי חוקי אשור התיכונה נמשחה כלה בשמן בידי אבי החתן המיועד לה בעת אירוסיה, ובזה היתה לרכושו. אם מסיבה כלשהי לא יכול היה חתנה לשאתה לאישה, רשאי היה אבי המשפחה להשיאה לאחד מבניו האחרים.⁷¹

משיחת ראש הכלה בשמן כציון לאירוסיה היתה נהוגה גם בחצרות המלוכה של המזרח הקדום. במכתבי אל-עמרנה נזכרים שליחי הפרעונים המביאים מארצם 'שמן טוב' לשפוך על ראשי בנות מלכי אסיה הקטנה שהועדו לנשים לפרעוני מצרים.⁷² על חיזוק הקשרים בין בתי המלוכה על ידי נישואין אנו יודעים יותר מתוך חליפת המכתבים הממושכת שהתנהלה בין בתי המלוכה החתי והמצרי, בימי חתושילי השלישי ורעמסס השני, לאחר כריתת הברית ביניהם בשנת 1274. טקס הנישואים עצמו נערך במצרים שלשם הובאה הנסיכה החתית בשיירה גדולה על נדונייתה, לאחר ששליחי רעמסס הופיעו בחצר החתית לטקס האירוסין ושפכו על ראשה של הכלה 'שמן טוב', כפי שסוכם בחליפת מכתבים זו.⁷³

משיחת המועמד למלוכה בשמן המשחה כביטוי לייעודו לרשת את המלך המולך נהוגה היתה גם בממלכה החתית. את קיומו של מנהג זה בממלכה זו שיערו חוקרים כבר על סמך לוחות שמהם נותרו רק מספר שורות פגומות ובהן מדובר במשיחתו של תודחלי, והכוונה לתודחלי הרביעי (1250-1220 לפה"ס), פרט למשיחתו לא נזכר בהן כל ריטואל אחר.⁷⁴ את קריאתו של אחד הפרגמנטים שיפר לאחרונה אוטן, ולפיה נמשח תודחלי 'למלוכה'. לאחיו ולבני משפחה נוספים הוענקו בתים ושדות מחוץ לבירת הממלכה, כדי שלאחר מות המלך לא יפריעו ליורשו להתבסס במלכותו.⁷⁵ עם משיחתו 'למלוכה' עדיין לא היה תודחלי למלך כפי שמסתבר עתה מכתובת על גבי לוח הברונזה: לראשונה מינה אותו אביו למלוכה,⁷⁶ אבל הוא מלך בפועל רק לאחר שאביו 'לאל היה'.⁷⁷ בממלכה החתית היתה המשיחה אולי גם חלק של טקס ההמלכה עצמו, שכן בריטואל של המלכת שבוי מלחמה 'כמלך מחליף' משחו אותו והעניקו לו לבוש מלכותי ונזר,⁷⁸ וסביר להניח שבטקס זה חיקו את טקס ההמלכה של מלך חת.

ממצרים ומאשור מוכרות משיחות מלכים בטקסים של הענקת מעמד וסל לשליט ממלכה שקיבל על עצמו את עולו של מלך חזק ממנו. במכתב ששלח מלך נחש (ממלכה בצפון סוריה) אל פרעה מלך מצרים הוא כותב, שסבו של פרעה משח את סבו כאשר זה הומלך, והצהיר במעמד זה שהנמשח עומד תחת חסותו.⁷⁹ באימפריה האשורית נמשחו מלכים-וסלים בידי אדונם מלך אשור. אשורבניפל הצהיר בברית שכרת לאביתא בן תרי מלך קדר, שהוא 'שם שמן על ראשך ופנה אליך בפנים ידידותיות', וחייב אותו ואת בני שבטאו לשמור לו אמונים.⁸⁰ וייתכן שלמטרה זו היה מיועד 'השמן הטוב משיחה למלכות' שמוזכר בפרגמנט של כתובת המתייחסת לכיבוש בבל בידי סנחריב ובריחת מרודך בלאדן בשנת 703 לפה"ס.⁸¹ לשמן ייחסו תכונה של ריפוי וגרימת רגיעה לגוף האדם. סרגון מלך אשור התפאר על כך שהוא הוזיל את מחיר השמן ברחבי ארצו, וכי 'השמן נותן און לבני אדם [ו]מרגיע את השרירים'.⁸² לעומת זאת, הם האמינו שהשמן יכול להיות גם לקללה. משמעות זו של משיחת הווסל בידי מלך אשור מובנת לאור הברית שכרת אסרחדון אבי אשורבניפל לנסיכים עילמים לרגל מינוי בן זה ליורש העצר ושליט הממלכה אחריו. בכתובת הברית נאמר, שאם הנסיכים יפרו את תנאי הברית (adê), ⁸³ תחול על ראשם רשימה ארוכה של אלות, וביניהן אלה זאת:

כמו שהשמן לבשרכם חודר, כך יחדירו הם (האלים)
קללה (tametú) זו לבשר אחיכם, בניכם ובנותיכם.⁸⁴

משיחת הווסל בשמן בעת כריתת הברית סימלה לא רק את האון שהעניקו האלים⁸⁵ באמצעות המלך האשורי אלא גם את ההפך – אם לא יקיים את מצוות הברית.⁸⁶

בשל סגולות אלה שייחסו לשמן הילה בישראל המשיחה גם ריטואל בפני עצמו בהקדשת מלך למלוכה וגם חלק מטקס ההמלכה עצמו, והכינוי משיח היה נרדף לתואר מלך. בנאמר על המלך, משיח ה', במקראות אחדים יש אולי מפתח להבנת משמעותה של המשיחה. לפי מקראות אלה עומד מלך זה תחת חסותו והגנתו של ה', ולכן אסור לפגוע בו או לקללו.⁸⁷ אבל חסות זאת איננה מובנת מאליה. על היחסים בין ה' למשיחו שר משורר מזמור תה' פט. יחסיהם מוגדרים כיחסי אב-בן, וחסות המלך ה' ניתנת למלך דוד כל עוד יקיים דוד את המצוות שה' ציווה עליו בברית שכרת אתו (ש 30-1); אבל אם יפר הוא או צאצאיו את הברית, יסיר ה' חסות זו מעליו (שם 31 ואילך).

התפיסה שחסד האל עומד למלך כל עוד הוא נוהג על פי מצוותיו באה לידי ביטוי בתוכחתו של נתן הנביא אל דוד על חטאו בבת-שבע ובאוריה החתי (שמ"ב יב). נתן מזכיר לדוד כי משיח ה' הוא ומונה את החסדים שעשה עמו ה'; ואילו הוא, דוד, ביזה בחטאיו את דבר ה', ולכן ייענש (שם 10-7). על יסוד תפיסה זו הוכיח שמואל את שאול על הפירו את מצוות החרם (שמ"א טו). שמואל פתח דבריו במילים 'אתי שלח ה' למשחך למלך', ובשם ה' הוא ציווה עליו להחרים את עמלק (שם 3-1); הוא האשימו שאף כי נמשח למלך ישראל לא מילא אחר דבר ה' (שם 21-17), ועל כן 'וימאסך ה' מהיות מלך ישראל' (שם 23, 26), וה' יקח ממנו 'את ממלכות ישראל... ונתנה לרעך הטוב ממך' (שם 28).

יחסים מעין אלה דומים ליחסים שנהגו במזרח הקדום בין מלך של ממלכה גדולה למלך של ממלכה חלשה ממנה שקיבל על עצמו את עולו ואת חסותו של מלך הממלכה הגדולה.⁸⁸

המשיחה סימלה אפוא את הברית שה', המלך הגדול, כרת למלך ישראל הכפוף לו ונתון לחסותו.⁸⁹ לפי תיאורי טקסי ההמלכה שנמסרו במקרא נמשחו בטקסים אלה רק אותם המלכים שעם המלכתם ייסדו שושלת חדשה, או שחידשו מלכותה של שושלת ששלטונה הופסק קודם בכוח הזרוע ושלא על פי דין, וכן אם המלכתם היתה שנויה במחלוקת, כהגדרתם של חז"ל:

אין מושחין מלכים אלא מפני המחלוקת. מפני מה משחו את שלמה מפני מחלוקת של אדוניהו, ואת יהוא מפני יורם, ואת יואש מפני עתליה, ואת יהואחז מפני יהויקים אחיו, שהיה גדול הימנו שתי שנים. מלך טען משיחה, בן מלך אין טעון משיחה, כהן גדול בן כהן גדול אפילו עד עשרה דורות טעון משיחה.⁹⁰

המשיחה, כריטואל שסימל את הברית שה' כורת למלך שהמלכתו לא היתה מובנת מאליה ואף שנויה במחלוקת, העניקה אפוא יתר תוקף למעמדו של המלך החדש. בטקסי ההמלכה, כפי שהם מתוארים בסיפורים על המלכתם של שלמה (מל"א א 39-32) ושל יהואש מלך יהודה (מל"ב יא 12, 14 / / דה"ב כג 11, 13), לקחו חלק הכוהן הגדול, מכובדי הממלכה ונציגי העם, וכל אלה המליכו את המועמד. בגלל מרכזיותה של המשיחה בטקסים אלה היה הפועל משח בעברית מקראית נרדף להמליך,⁹¹ בדומה לשפות אירופיות שבהן משמש שם העצם הכתרה לציון ההמלכה, אף שבטקסים אלה לא רק שמים את הכתר על ראשו של המומלך, אלא מקיימים בו מנהגים טקסיים נוספים.⁹²

את מעשה המשיחה עצמו בטקסי ההמלכה ביצע הכוהן. שלמה נמשח בידי צדוק הכוהן (מל"א א 39), ורק יד שנייה הוסיפה את שמו של נתן הנביא כלוקח חלק במשיחתו על פי מצוות דוד (שם שם 34). בסיפור על המלכת יהואש מלך יהודה נאמר בגרסת המסורה, שיהוידע הכוהן נתן עליו את הנזר ואת העדות,⁹³ אבל בהמשכו של הפסוק גרס הסופר 'וימלכו אתו וימשחהו' (מל"ב יא 12). במקום מילים אלה גרסו השבעים 'והוא המליך אותו ומשח אותו' – גרסה זו מוסר גם יוסף בן מתתיהו (קדמוניות ט 149) – כאשר המושח והממליך הוא יהוידע. גרסה זו נראית מדויקת יותר, כפי שזה בא לידי ביטוי בפסוק המקביל בדברי הימים (ב כג 11) 'וימליכו אתו וימשחהו יהוידע ובניו'.⁹⁴ בכל אחת מהמלכות אלה, וכן בהמלכתו של יהוא, השתתפו הציבור או נציגיו, והם הביעו את הכרתם במלך החדש בהריעם לו.⁹⁵

לעומת המשיחות בהמלכות שנערכו בידי כוהנים ובהשתתפות הציבור משחו הנביאים אנשים שיועדו למלוכה בסתר, רחוק מעיני הציבור, לפני טקסי ההמלכה ובנפרד מהם; טקסי המשיחה הללו כוונו נגד המלכים המכהנים, ומתוך מטרה להדיחם.⁹⁶

מעשה מעין זה שנעשה בסודיות היה גם הקדשת ירבעם בן נבט למלוכה בידי אחיה השילוני בזמן מלכותו של שלמה; מסופר עליו שהתרחש מחוץ לירושלים, 'ושניהם לבדם בשדה' (מל"א יא 29).

פחדם של הנביאים מפני ידו המענישה של המלך השליט על משחם בסתר את המיועדים למגר את שלטונו ניכר היטב בתגובת שמואל על דבר ה' אליו ללכת לבית לחם ולמשוח שם את אחד מבני ישי: 'איך אלך ושמע שאול והרגני' (שמ"א טז 2); וכן בדברי אלישע אל הנער הנביא ללכת לרמות גלעד ולמשוח שם את יהוא כשהם לבדם: 'ופתחת הדלת ונסתה ולא תחכה' (מל"ב ט 3) – ולפי הוראה זו אמנם נהג (שם 10).

אבל את משיחת מלך ישראל הראשון לא היה צורך להסתיר, כי נציב פלשתים שישב בגבעת בנימין⁹⁷ לא עמד בדרך לשינוי המשטר בישראל, כפי שגם לא מנע את גיוס העם למלחמה בבני עמון – ואולי אף עודד אותה, כדי להסיר איום מאויב פוטנציאלי, אשר יותר מבני ישראל סיכן שאיפותיהם להתפשטות מזרחה.⁹⁸ לפי מנהגי המזרח הקדום לא מובן מאליו הוא, שגם הפלשתים ראו במנהיגם החדש של בני ישראל מלך.⁹⁹ לכן אין לסיפור על משיחת שאול בידי שמואל בסתר בסיס היסטורי, אלא מקורו במוטיב שרווח בסיפורים נבואיים, שלפיו קידשו הנביאים במשיחה אדם שהם האמינו שה' הועידו למלוך על ישראל תחת המלך השליט, אשר לדעתם חטא.

מקורו של מוטיב ספרותי זה במציאות חברתית ופוליטית ששררה במלכות ישראל, אשר בה נביאים כמו אחיה, יהוא בן חנני, אליהו ואלישע לקחו חלק פעיל במאבקים נגד מלכים שלדעתם הפרו את הברית שה' כרת לעמו ותמכו באישים שנאבקו במלכים אלה כדי למלוך תחתם.

הסיפור על משיחת שאול בידי הנביא שמואל היה אפוא חלק של לגנדה שנרקמה בחוגי נביאים שפעלו החל מימי שלטון המלוכה האבסולוטי שהנהיגו דוד ושלמה, ואחר פילוג הממלכה המשיכו לפעול בממלכת ישראל. באמצעות סיפור זה ביקשו להציג את שמואל, שזכה ליוקרה בתודעה הישראלית,¹⁰⁰ כמושח המלך הראשון, כאבי תנועתם.

סיפור הקדשת שאול למלך הוא סיפור-פלאים אשר משובצים בו אירועים מימי שאול ושמואל, כגון קשרו האמיץ של שמואל לפולחן שניכר גם בפרקים אחרים, והגשת 'הנשאר' למועמד למלוכה.

מה קדם בחיי שאול להקדשתו להיות מלך ישראל הראשון לא נאמר; ניתן לשער שהצטיין בגבורה ובמנהיגות. לא רק בסיפור שאול לא טרח הסופר להסביר מדוע בחר ה' דווקא בו לתפקיד: כך גם בסיפורי גיבורים אחרים. חסר לנו הרקע האישי שגרם לבחירתם של גדעון (שופ' ו 22-11), של דוד (שמ"א טז 13-7), ובוודאי גם של שמשון, שאותו הועיד ה' להושיע את ישראל עוד בהיותו בבטן אמו (שופ' יג). כל אחד מגיבורים אלה, כמוהו כשאול, מגשים את התפקיד שאליו הוקדש זמן רב לאחר הקדשתו.

גם חז"ל ביקשו להסביר, מדוע דווקא שאול נבחר להיות מושיעם של ישראל. הם סיפרו עליו שהצטיין בגבורה עוד לפני הקדשתו, במלחמת אבן העזר (שמ"א ד), חוטף מידי גליית הפלשתי את לוחות הברית והביאם לשילה.¹⁰¹ לאור הנימוק החוזר בסיפור כינון המלוכה, שעל המלך להיות המנהיג הצבאי של האומה (שמ"א ח 20; ט 16), ודאי צודקים החוקרים הטוענים, ששאול נבחר לתפקידו בשל תכונה זו. אבל הנחתם, שהניצחון על בני עמון היה המניע להמלכתו, איננה תואמת את המסופר על מאורע זה, כפי שניווכח בעיוננו בפרק יא (ראה להלן פרק ו).

הערות שוליים

הגדרה זו של H. Wildberger, 'Sage und Legende', BHH, III, 1641-1644 הטוען שהסיפור על שאול 'מחפש אתונות ומוצא מחוכה' הוא לגנדה, וכמוהו גם פוהרר, הסאגה במקרא, 60, טענה התואמת יפה את הגדרותיו של יולם, צורות פשוטות, 30-29, אחרים הגדירו סיפור זה כאגדה. ראה הלשר, היסטוריוגרפיה, 94-91; רריך, אגדה ומציאות, במיוחד עם' 37-27; גונקל, האגדה במקרא, 121, 123, 143.
ראה מי בובר, דרכו של מקרא, ירושלים ושל"ח, 177 ואילך; הרך, תקופות ומוסדות, 98 הערה 29; גרסמן, היסטוריוגרפיה, 31 ואילך; וייזר, שמואל, 49 ואילך; אייספלדט, מבוא, 330 אלט, כתבםים, ב, 14, 31; מקרטר, שמואל, א 185 ואילך. לדעת חוקרים אחרים, הסיפור הנוכחי מבוסס על סיפור דגום, שהורחב במרוצת הדורות, ראה וילדברגר, שמואל וכינון המלוכה, 455-450; ריכטור, נוסחאות הקדשה, 13 ואילך; שמידט, הצלחה ויומה, 59 ואילך; שטבה, שמואל, 200 ואילך; מילר, עליית שאול למלוכה, H. J. Stoebe, 'Die Eselinnen des Kiš', VT 7 (1957), 364ff.;161-158 או שסבורים שהורכב כינון המלוכהB. C. Birch, 'The Development of the Tradition on the Anointing of;14, Saul in I Sam. 9, 1-10, 16', JBL 90 (1971), 55-61; L. J. van Seters, 'Histories andHistorians of the Ancient Near East: The Israelites', Or 50 (1981), 143
ספק אם גבעת שאול/בנימין/הגבעה היו מקום מגורי בית אבותיו, כי לפי שמ"ב כא 14 קברי בית אבותיו היו בצלע (או סלע, יהושע יח 28), המזוהה עם ח'ירת אס-סלח, בקרבת נבי סמואל.
שמ"א 17; 4; טו 34; טז 13; יט 18; כה 1; כח 3. לפי ישעיהו י 29 ושופטים יט 13, שכנה הרמה צפונית לגבעת שאול. היא הגבעה, או גבעת בנימין, שהיתה לאחר המלכתו של שאול מקום מושבו ובירת ממלכתו. זו מזוהה עם תל אל-פול, המרוחקת כ-5 ק"מ מאל-רמה, המזוהה עם הרמה, על נדוני שאול בחיפושיו ראה צבת, מחקרים בשמואל (1962, 118-107; מקרטר, שמואל, א, 163;D. Edelman, 'Saul's Journey through M. Ephraim and Samuel's Ramah (1 Sam. 9:45; 10:2-5)', ZDPV 104 (1988), 44-58
שבח מעין זה לרואה שנבואתו מתגשמת היה כנראה מוטיב אוניברסלי בספרות הקדומה. הומרוס אומר על קלחס בן נסטור, הרואה שהנחה את צי האכיים לחופי טרויה: 'הוא אשר ידע מה הווה, מה היה וכל אשר יהיה' (איליארה א, 69-70). השווה 1552-1555, Pauly and Wissowa, X, 'Kalchas'
על גלגול מוטיב זה לברית החדשה ראה פטאי, מנהגים, 154 ואילך; דאובה, הברית החדשה וספרות חז"ל, 18-17.
ראה על מנהג זה במארי A. Malamat, 'Parallels between the New Prophecies from Mari and Biblical Prophecy', N.A.B.U. 4 (1989), 63-64
מל"א כ 35; מל"ב ב 3 ואילך; ד 1, 38; ה 22; ו 1 ואילך; ט 1.
בבית-אל מל"ב ב 3-18; בגלגל מל"ב ד 38-41.
ראה לעיל עמ' 34-36.
אלט, כתבים, ב, 23-24; נות, תולדות ישראל, 156 + הערה 2, 159 ואילך; סוג'ין, כריזמה ומלוכה, 58-61; אולברייט, שמואל וראשית הנבואה, 15 ואילך; שמידט, הצלחה ויזמה, 15 ואילך; W. Richter, 'Die Nagid-Formel: ein Beitrag zur Erhellung des Nagid-Problems', BZ 9 (1965), 71-84; R. Smend, Das Bundesformular (Theologische Studien 68), Zürich 1963, 19;U. Rüterswörden, Die Beamten der israelitischen Königszeit (BWANT6), Mainz 1985, 101-105
בודה, שמואל, 70; היילנדר, שמואל ושאול, 145 ואילך; ריכטר, נוסחאות הקדשה, 22, סבורים שמילים אלה הן תוספת מאוחרת. אין כל בסיס לסברה זו, וכן אין בסיס להשערתו של, שדוד שאול הוא הנציב הפלשתי. לפי גרסת יוסף בן מתתיהו בקדמויות ו 58-59 מדובר D. R. Ap-Thomas,'Saul's Uncle', VT 11 (1961), 241ff., שדוד שאול שהיה לאחר מכן שר צבאי (שמ"א יד 50).
E. Lipinski, 'Nagid, der Kronprinz', VT 24 (1974), 497-499; מטינגר, מלך ומשיח, 151-184 מטינגר, מלך ומשיח, 151-184; ש' אברמסון, 'מה הוא שאול, נגיד או מלך', עיונים בספר שמואל (בעריכת ד' שמש), ירושלים תשמ"ו, 30-36.
שלמה – מל"א א 35; דה"א כח 4; כט 22; ירבעם בן נבט – מל"א יד 7; בעשא – מל"א טז 2; חזקיהו – מל"ב כ 5. נגיד צור (יח' כח 2) מכונה באותה נבואה גם מלך (שם 12).
יש' נה 4; תה' עו 13; מש' ה 6, כח 16; איוב כט 10; לא 37; דנ' ט 25, 26; יא 22.
דה"א ה 2; דה"ב ו 5; יש' נה 3.
דה"א יג 1; דה"ב יא 11, לב 21. אין לדעת אם הכוונה למפקדי צבא.
'פקיד נגיד בבית ה'' – יר' כ 1. 'נגיד בית האלהים' – נח' יא 11; דה"א ט 11; דה"ב כח 7; לא 13; לה 8. על האוצרות – דה"א כו 24. ראשי קבוצות לוויים – דה"א ט 20; יג 1; כז 4; דה"א יב 26-27; דה"ב לא 12.
דה"א כז 16; דה"ב יט 11.
Fitzmyer, Sfire III 10, pp. 98; 112 f.; TSSI, II, no. 9:10; KAI, no. 224:10; J.M. Durand, Les inscriptions araméens de Sefire l'Assyrie de Shamshi-Ilu, Geneve-Paris 1984, 119: ngry. Saqara, Adon letter: KAI, no. 266:8; TSSI, II, no. 21:8 B. Segal, Aramaic Texts from North Saqara, London 1983, nos. 13:3, 19:8ב'פורטן וע' ירדני: אוסף תעודות ארמיות ממצרים העתיקה, א, אגרות, ירושלים 1986, עמ' 6, אגרת אדון, שו' 8; 'אש נגר/ד של כותנה ששמותיהם לא ידועים'.
B. Peckham, 'The Nora Inscription', Or 41 (1972), 458:7; TSSI, III, no. 11:7 ,קוראים נגר; KAI no.46 קורא נגר; ראה עוד G.A. Ahlström, 'The Nora Inscription and Tarshish', Maarav 7 (Fs. S. Grinz) (1991), 41-49 בגלל דמיון האותיות ד ו ר בכתב השפות כצפון-מערב שמיות, אין כל ביטחון אם בכתובת זו או בפפירוסים הארמיים שאליהם התייחסנו בהערה הקודמת כתוב ד או ר. nāgiru מסופוטמיה ראה; CAD N/I, art. nāgiru, 115ff.; E. Klauber, Assyrisches Beamatentum Nach Briefen aus der Sargonidenzeit (LSS 5/3), Leipzig 1910, 64ff.
ה' מ צ ו ו ה נגיד על ישראל: שמ"א יג 14; כה 30; שמ"ב ו 21; מל"א א 35; יז 10. ה' נ ת ן לנגיד על ישראל: מל"א יד 7, טז 2; יש' נה 4.
שמ"א ט 16, י 1; שמ"ב ה 2 ;; דה"ב ו 5; שמ"ב ז 8//דה"ב יז 7; דה"ב ו 5.
השווה שמ"א י 24; מל"א א 39; מל"ב ט 13; יא 12; שמ"א יב 13, שמ"ב טז 18, ראה להלן עמ' 105-107.
דרי, תארים בממלכה החתית, 435 ואילך;CHD III/2 (1985), 169 art. ^LU maniyahhant
CHD III, 163f. art. maniyahh-§ 1-3
גצה, אסיה הקטנה, Haas, Nerik, 97f.: IBOT i, 30: obv. 3-5; 88 ובצורה דומה גם ,Haas, Nerik, 156-157: KUB XXXVI 89, rev. 49
27א p. 179 §3b-p. 192 CAD Š/I הנביא ישעיהו (כב 15) מכנה את מפקד הצבא האשושרי הצר על ירושלים בתואר סוכן.
השווה בר' לא 48, 50, 52; רב' לא 19, 21, 26; יהו' כד 22; שמ"א יב 5; יש' יט 20; לב 12, 44; מג 12; מד 8; יר' מב 5; מי' א 2; רות ד 9-11.
ראה ערך CAD A/I, 134f. adû B
משמעות זו של המילה רב – יש' יט 20; תה' מח 3. מודה אני לפרופ' ש' פאול, שהעיר את תשומת לבי לתרגום הארמי של יש' נה 4.
מל"א ג 4-5; יב 31; יג 32-33; מל"ב יח 22; כג 15; עמ' ז 9; מי' א 5; ועוד ראה ז' הרצוג, 'למשמעות המושג "במה" לאור הממצא הארכיאולוגי', בית מקרא ב (עג), שנה 23 (תשל"ח), 177-187; Vengham, The Meaning of Bamah in the Old Testament, London 1974; P. Welten, 'Kulthöhe und Jahwetempel', ZDPV 88 (1972), 19-37; M. Ottosson, Temples and Cult Places in Palestine, Uppsala 1980; M. Haran, 'Temples and Cultic Open Areas as Reflected in the Bible', Temples and High Places in Biblical Times, Jerusalem 1981, 31-37; M. D. Fauler, 'The Israelite bama: a Question of Interpretation', ZAW 94 (1982), 203-313
M. Dothan, 'The Excavations at Naharia: Preliminary Report (Seasons 1957/58)', 32 IEJ 6 (1956), 14-25, esp.23; A. Biran, 'Notes and News', IEJ 35 (1985),187f.; Idem, 'The Dancer and Other Finds fromTell Dan', IEJ 36 (1986), 179; idem, ;'Twenty Years Digging Tell Dan', BAR 13/14 (1987), 17-18 הנ"ל, 'ראש שרביט ולשכתו עמדיו בדן', קדמוניות כא (תשמ"ח), 17-11.
ייתכן שלשכה קשורה במילה האכדית aslukkatu, שהיא שם למבנה במקדשי בבל. ראה א' הורוביץ, 'העגל והמשכן', שנתון ז-חCAD A/II, 450; 57 ,(1984) וראה עוד ערך לשכה ב-ThWAT IV/5, 606f
י' בית-אריה, 'מקדש אדומי בחירבית קיטמית' קדמוניות יט (תשמ"ז), 73-72A. Zertal, 'An Iron' Age Site at Mount Ebal Excavations Seasons 1982-1987', Tel-Aviv 13/14 (1986/7), F.James, The Iron Age at Beth Shan, Philadelphia 1966, 16, Locus 1053 ;151 ,10 בדיר וייתכן שהיה מקדש. בחדר אחד נמצאו שיירי אוכל:Seasons M. Franken and M.M. Ibrahim, 'Two of Excavations at Deir- Alla 1976-1978' ADAJ 22 (1977-78),76
W. B. Barrick, 'The Bamoth of Moab', Maarav 7 (Fs. S. Grinz) (1991), 67-89
השווה שמ"א יא 14-15; טז 3-5; שמ"ב טו 12 (ראה פס' 7); מל"א א 9, 19, 25; שמ' יח 12; כד 3-9; מל"א 62-63/// דה"ב ז 4-5; בר' לא 44-54; תה' נ 5. לאותה מטרה יכלה לשמש גם המילה משתה. השווה בר' כו 28-31; שמ"ב ג 20-21; מל"א ג 15, טקס שבו שתו וגם אכלו.
השווה במ' א 16; טז 2; כו 9; או שהקרואים הם בני אצולת ירושלים שהשתתפו בזבח לרגל המלכתו של אדוניהו – מל"א א 41, והשווה פסוקים 25, 49 – או בני אצולת יהודה המתבוללים בימיו של הנביא צפניה (א 7-8). כך גם כינה יחזקאל (כג 23) את אצולת בבל. תודתי נתונה לתלמידתי הגב' עדה כהן שהעירה את תשומת לבי שלמילה קרא גם משמעות זו.
שופ' י 4; יב 9; יד 11-13, 19; כ 31, 39; שמ"א יט 21. המספר ה ע ג ו ל של גיבורי דוד הוא תמיד שלושים: שמ"ב כג 13, 23, 24; דה"א יא 15, 25, 42; יב 4; כז 6 – אף שהרשימה בספר שמואל מסתיימת במילים 'כל השלושים ושבעה' (שמ"ב כג 39), והרשימה בספר דברי הימים מונה 42 איש. לבעיית גיבורי דוד ורשימותיהם ראה מזר, כנען וישראל, 183-207. יש הסוברים ששלושים היה מספרם של חברי הגוף המנהיג בתקופה כלשהי בתקופת המקרא, ראה פטאי, מנהגים, 160 ואילך.
Otten, Zalpa, 6-7:A obv. 1-17
למובן זה של למועד השווה בר' יז 21; יח 14; כא 2; שמ"א יג 8; מל"ב ד 16, 17; למועד (נסמך) – שמ' כג 15; לד 18; שמ"א יג 11; ועוד.
לאמר = כלומר, על כן, כמו בר' ה 29; ל 24; שמ"ב ה 6; ועוד. הפועל קרא = הזמין בשמות לד 18; שמ"א טז 3; מל"א א 9 בהקשר של הזמנה לזבח, ומכאן הקראים לזבח – מל"א א 41, 49; צפ' א 7. באכדית הפועל qerû. qarû. qarā u יכול לציין את ההזמנה לאלים להשתתף בסעודה שהוגשה להם; ראה CAD Q, 242, 1, 2 העם מציין את 'הקראים' (פס' 12, 13), וראה עוד פס' 22 כנגד פס' 24. כך מציין העם גם כינויי הנהגה אחרים, כמו 'זקני ישראל (שמ"א ח 7, 10, 19, 21). יפתח ניהל משא ומתן עם זקני גלעד על מעמדו כמנהיגם (שופ' יא 5-11א), והמספר מסיים משא ומתן זה במילים 'וישמו אותו העם עליהם ראש וקצין' (שם 11ב).
מלחמות ב, 2; קדמוניות יז, 201.
SAA 2, no, 31;60, 63; 32:93, אותו טקס ערך גם סנחריב במינוי בנו אסרחדון ליורשו, שם, 6:3
Friedrich, Staatsverträge, II, no. 6:I, 9-11; A. Goetze, Hattusili, (MVAeG 23/3) 1925, 106 obv. 12; Friedrich, HW. 220, 'tekkussai-'
וי' ח 31; יח' מו 20-24; דה"ב לה 10-15; דה"ב לה 10-15. בשמות כט 31 מבשל את קרבן המילואים משה, הממלא תפקיד של כוהן.
סברתו של א' גייגר (המקרא ותרגומיו, 245), שהעליה הוא שיבוש מהאליה, קשה, כי האליה עם החלב הם קודש לה' וחייבים להישרף כליל על המזבח (שמ' כט 22, וי' ג 9; ז 7; ח 25, ט 19).
שמ' כט 26-27; וי' ב 9; ו 8; ז 30-31; ט 21; י 15; במ' ו 20; יח 18. ראה בנידון, י' מ'לגרום, 'שוק התרומה', תרביץ מב (תשל"ד), 1-11; מד (תשל"ה), Idem, Leviticus 1-16 (The Anchor ;189 , Bible), New York 1991, 473-481
בארמית במילים גזורות מהשורש שאר, וביוונית מהפועל λείπω הגזורות מאותו השורש.
מ' הרן, ערך 'מילואים', א"מ, ה, 1050-1049.
בבלי זבחים קא ע"ב בלא הציון שמשה חלק בקודשי שמים, בילקוט שמעוני, לו קרא, רמז, תקין; ראה לעניין זה י' קנוהל וש' נאה, 'מילואים וכיפורים', תרביץ סב (תשנ"ג), 44-17.
שמ' כד 6, 8; מ 32-27; וי' ח 24-15, 29-28; ט 23; בויקרא רבה לז, א נאמר: 'כל מ' שנה שהיו בני ישראל במדבר, שימש משה בכהונה גדולה'.
השווה בבלי זבחים קב ע"א; שמות רבה מ, ב; ויקרא רבה לא, ד, ב; במדבר רבה א, ב; ראש השנה כא, ע"ב; תנחומא שמות כז; ועוד מאמרים רבים. כמו כן Philon, Vita Mosis, I, 27; II, 1; III, 2, 3, 39
King, BBS, no. 36:v, 7ff. 53
J. P. M. Ewan, 'Distribution of Meat in Eanna', Iraq 45 (1983), 194 n. 27 (BBS 36, v, 7f.); ibid., 187-224:11. 2, 17, 26, 51; P.A.Beaulieu, 'Cuts of Meat for King Nebuchadnezar', N.A.B.U. 1990, no. 3, 71f.
השווה אופנהיים, מסופוטמיה הקדודמה, 189; הוא תרגם 'leftover' (מסעודת הקרבן). פון זודן מבחין בין rēhtu = שארית (969 AHw ) ובין rihïtu ואותו הוא מתרגם Ergieβung = שפיכה (שם 983) הבחנה זו איננה מוצדקת, כפי שטוען 329 Parpola, LAS, II,
Streck, Assurbanipal, 338: K 4457 rev. 3-5; 270: L , rev.. iv, 8-9; LAS, II, 316:7-9; ABL 187, rev. 1-4 ברשימות קרבנות – R. Labat, 'Nouveaux textes hemerologiques d'Assur', MIOF 5 (1957), 305f.:VAT 1162 וברשימות קרבנות נוספות – B. Menzel, Assyrische Tempel (Studia Pohl: Series Maior), 10/i-ii, Rome 1981, I, 116; II, nn. 1565, 1567, T3: rev. 5, 12; LAS, nos. 312:8-9; 316:4-9
ABL 187: rev.1-4 והשווה R. Ph. Dougherty, Nabonidus and Belschazzar (YOS Res. XV), New Haven 1939, 100 n. 330; ABL 1285:17-19; S. Parpola, 'The Forlorn Scholar', Fs. E. Reiner (AOS 67), New Haven 1987, 260
P. A. Beaulien, The Reign of Nabonidus King of Babylon 556-539 B.C. (Yale Near Eastern Researches 10), New Haven-London 1989, 157-159, 188
Streck, Assurbanipal, 270: L IV, 6-11
RIMA 3, A.O.104.8:24 לרקעו של אירוע זה ראה ברינקמן, בבל, 217.
Tiglat Pilesers III, 2, p1. I:6-7 (1, p. 2) Rost, שיבץ קטע זה במהדורת האנלים שלו במסע הראשון של תגלת פלאסר השלישי, שאותו ניהל בעיקר נגד שבטי הארמים והכשדים בבבל בשנת 745 לפה"ס. אבל בקטע הנ"ל מדובר בערי בבל, ולכן שייך אותו תדמור למסעו השני נגד בבל בשנים 731-728 (ד' תדמור, 'האנאלים של תגלת פלאטר השלישי מלך אשור', דברי האקדמיה הישראלית למדעים ב/9, ירושלים תשכ"ז, 12). ראה עוד ברינקמן, בבל, 229-231 + הערות 1442-1460; R. Borger .and H. Tadmor, 'Zwei Beiträge zur alttestamentlichen Wissenschaft auf Grund der Inschriften Tiglathpilesers III', ZAW 94 (1982), 247-249
Fuchs, Sargon II, Ann. 311-314
Ibid., Ann. 320-321; ABC, no. 1:ii, 5-21
לתעודה מפרק הזמן מכניסתו לבבל עד לניסן 709 לפה"ס מ-šanat rēš šarrūti (=שנה מלכו;השווה מל"ב כה 27) ראה ,J. A. Brinkman, 'Merodach Baladan II', Fs. A. L. Oppenheim Chicago 1963, 19 n. 100 לבעודה משנתו השלשית למלכו על בבל ראה M. San Nicolo, Babylonische Rechtsurkunden des ausgehenden 8. und 7. Jahrhunderts v. Chr. ;München 1951, no. 1: rev. 11 וראה עוד ,J A. Brinkman and D. A. Kennedy 'Documentary Evidence for Early Neo-Babylonian Society', JCS 35 (1983), 13
על אלה ועל האירועים שקדמו לכניסתם של תגלת פלאסר השלישי וסרגון השני לבבל ראה לנדסברגר, הבישוף מאסגילה, 14 הערה 8; ברינקמן, בבל, 234-232; Brinkman, Merodach Baladan (op cit), p, 20 n. 103; idem, Prelude to Empire, Philadelphia 1984, 51-53; R. J.van der Speek, 'Sargon of Assyria against the Chaldean Merodach Baladan 710-707 B.C.', JEOL 25 (1977/8), 56-66
ראה 3-4 .Arrian, Anabasis, III, 16,למסורות שונות על מאורע זה ראה ibid., VII, 16, 5; Q. Curtius Rufus, V, 17-23
ראה להלן עמ' 107-105.
ולהויזן, אקדמות, 247 ואילך; נות, תולדות ישראל, 159-156.
זה מנהג מגי שנהג גם יהונתן כלפי דוד (שמ"א יח 4). דנתי במשמעותו ובמקורותיו במאמרי 'שאול' 24-23.
על כוהנת-נביאה זו ומנהג ,המלך המחליף,(šar puhhi) ראה לנדסברגר, הבישוף מאסגילה, 14 הערה 8 ,49 הערה 89 I, nos. 280:22, rev. 4; 317; vol. II xxii; vol. II/A, 54-65 ; LAS,
Driver and Miles, Assyrian Laws, § 42-43, pp. 180-186, 482-483. על מהותו של טקס זה ראה B. Landsberger, 'Jungfräulichkeit: Ein Beitrag zum Thema "Beilager und Eheschlieβung (mit einem Anhang, neue Lesung und Deutung im Gesetzbuch von Eshnuna)', Symbolae M. David, II, Leiden 1968, 79-81 n. 4; M. Malul, Studies in Mesopotamian Legal Symbolism (AOAT 22), 1988, 161-176
Knudtzon, El-Amarna, nos. 29:22-23; 31:11-16
אדל, חליפת מכתבים, מס' 49-14-16; 50:1'-'6; 51: פנים 14-17; פנים 2'-'8; 105: פנים 35; 107:'4-'7.
Kümmel, Ersatzkönig, 43ff.: KUB XXXVI 119, 5 – LUGAL-u-iz-ni: Kbo XIV 5, obv.55 – LUGAL^TIM; O. Corruba, 'Beiträge zur mittelhethitischen Geschichte', SMEA 18 (1977), 178; R.M.Beal, 'Studies in Hittite History', JCS 35 (1983), 19-22
H. Otten, 'Bemerkungen zur Überlieferung einiger hethitischen Texte', ZA 80 (1990) 224-226 על משיחה 'למלוכה' (A-NA LUGAL^TIM ) מדובר גם בפרגמנט KBo XVI 25: obv. 55 מימי המלוכה החתית הקדומה שההדיר, Kümmel, Ersatzkönig, 44: LUGAL-iz-na-ni או כלשון כתובת לוח הברונזה Otten, Bronzetafel, ii 36, 39, 44, 86, 93; לאור תעודות מימי המלוכה החתית הקדומה שההדיר כלשון כתובת לוח הברונזה; לאור תעודות מימי הממלכה החתית הקדומה, שהן מנשרים הדנים בסדר הורשת כס המלוכה, היתה הכוונה לנכסי דלא ניידי מחוץ לבירת הממלכה, כדי להרחיק את הטוענים האפשריים לכס המלוכה ממרכז השלטון, ולהבטיח על ידי כך מעבר שקט ומסודר של שלטון המלך הנפטר ליורש שהוא קבע. ראה Sommer and Falkenstein, Bilingue, i, 30-36; iii, 17-22; Hoffmann, Telipinu, ii, 13-15
Otten, Bronzetafel, ii, 44 – LUGAL-iz-na-ni, ואותה הגדרה עוד בחוזה הברית של מוותלי עם אלכסנדוש מלך וילושה (.(Friedrich, Staatsvererträge II, no. 5:i, 65-68 לרקע החברתי והפוליטי של כיי תודחלי הרביעי לפני שהומלך ראה H. Klengel, 'Tuthaliya IV: Prolegomena zu seiner Bibliographie', AoF 18 (1991), 225-229
Otten, Bronzetafel, ii, 77 'לאל היה' = ביטוי למותו של מלך חתי.
Kümmel, Ersatzkönig, 10/11: KUB XXIV 5 + obv. 19-21; Goetze, ANET, 355
Knudtzon, El-Amarna, no. 51:4-9
SAA 2, no. 10:8-11
K6109 תעתיקו פרסם R. Borger, 'König Sanneheribs Eheglück', ARIM 6 (1986), 11 אשר בו מזכיר את כניסתו לבבל, בריחת מרודך בלאדן ואומרDUG.GA :(šamne) Ì-GIŠ-MEŠ (tabe) pi-šat LU.GAL (šarru)-u-ti
Fuchs, Sargon II, Zyl. i. 4
על מונח זה ראה פרפולה, בריתות אשוריות, 180-183; גרייסון בריתות אכדיות, 128 ואילך.
SAA 2, no. 6:622-625
לתכונות המיוחסות לשמן המשיחה בריטואל זה ראה קוטש, משיחה, 15 ואילך; נות, מחקרים, 321 ואילך; מטינגר, מלךך ומשיח, 185 ואילך; דה-וו, חיי יום יום, א,114-K.R.Veenhof, BiOr 23;117
(1966), 308ff.
Veenhof, op. cit., 308ff
שמ"א כד 6, 7, 10; כו 9, 11, 16, 23; שמ"ב א 14, יט 22; מל"א כא 10; יש' ח 21; תה' קה 15; דה"א טז 22.
J. A. Thompson, 'Non-Biblical Covenants in the Ancient Near East', Australian 38-45 Biblical Review 8 (1960), מקרטי, חוזה וברית; מנדנהל, נוסחאית ברית, 53-25.
דה-וו, מלך ישראל: וסל ה',166,152 J. A. Thompson, 'The Near Eastern Suzerain Concept; in the Religion of Israel', JRH 3, 6-9
תוספתא סנהדרין פרק ד, פרשה יא; בבלי הוריות יא ע"ב מדגיש שאין למשוח בן מלך בהמלכתו, ושבישראל לא משחו מלכים כלל וביהודה כן.
שופ'ט 8, 15; שאול – שמ"א יא 15 (LXX) דוד – שמ"ב ב 4; ג 39; ה 3//דה"א יא 3; שמ"ב ה 17// דה"א יד 8; שמ"ב יב 7; תה' פט 21; אבשלום – שמ"ב יט 11; שלמה – מל"א ה 15; דה"א כט 22; יהואש מלך יהודה – מל"ב יא 12; יהואחז – כג 30. לאחר שסיימתי את כתיבת הספר הזה הופיע מאמרו של, הופיע מאמרו של A. Malamat, 'Understanding Poets and Prophets', Fs. G. W. Anderson JSOT Suppl. 152 (1992), 236-241 ושם בעמ' 237 מדובר על מנהג משיחת מלכים במארי. התעודה מתוך ארכיון ממלכה זו תתפרסם בקובץ MARI 7 ומלמט מנתחה.
למשל Munchen 1990, 540f.' The Oxford Dictionary, II, ,Brockhaus Enzyklopädie Oxford 1933, 1007
היו בוודאי עוד סמלים שהעניקו למלך בהזדמנות זו; השווה שמ"כ א 10, שלפיו נשא שאול במותו נזר על ראשו ואצעדה על זרועו, שבוודאי הוענקו לו בטקס המלכתו (שמ"א י 24-25), בלא שמסופר על כך שם.
גם בחתית מיוחסת פעולת המשיחה לרבים אנונימיים – iškijanzi (KUB XXIV 5 + obv. 7; KBo XVI, 25:55; KUB XXXVI 119:5 19) – כמו בעברית מקראית. בגוף שלישי רבים L. Jakob-Rost, Das Ritual der Malli aus Arzawa gegen Behexung, KUB XXIV 9 + (Theth 2), 1972, 289f.; G. Szabo, Ein Entsühnungsritual für das Königspaar Tuthalija und Nikalmati (Theth 1), 1971, 88-90; v. Schuler, Kaskäer, 168-169: KUB IV 1:i, 1-2; iii, 12 גצה וקימל סברו, שהמשיחה נעשתה בידי כוהן: Goetze, ANET 355 Kümmel, Ersatzkönig, 28, 45 ;31 n; טענתו של קוטש (משיחה,36), שמשיחת המלך בהמלכתו נעשתה על ידי עם הארץ בממלכת יהודה ועל ידי אספת האצילים בממלכה החתית, אינה נראית.
שמ"א י 24; מל"א א 39; מל"ב ט 13; יא 12.
ז' וייסמן כבר הבחין בין משיחה בשעת המלכה ובין משיחה בידי נביא בסתר: Z. Weissmann, 'The : Anointing as a Motif of Charismatic King', Bib 57 (1976), 378-398 יש להדגיש, שגם המשיחה בטקסי ההמלכה, כמתואר בהמלכות של אחדים ממלכי יהודה, אמורה היתה להעניק כריזמה לנמשח וליורשיו. וך, סוציולוגיה, 341-337.
שמ"א י 5, והשווה פס' 10; יג 2-3; ראה ב' מזר, א"מ, ב, 412-416; מזר, ערים וגלילות, 80-83; וייתכן ששלב בבנייה של המצודה במקום נעשה בידי הפלשתים. וראה לבעיית שלבי בנייתה את ניתוח הממצאים של פינקלשטיין, ההתנחלות והשופטים, 60-56.
השערה זו מתחזקת עתה לאור ממצאי החפירות בדיר עלא שבעמק סוכות, שלפיהם פעלו גויי הים גם בעבר הירדן המזרחי. ראה פרנקן, דיר עלא, 365 ואילך; J. B. Pritchard, 'New Evidence on the Role of the Sea Peoples at the Beginning of the Iron Age', in W.A. Ward (ed.), The Role of the Phoenicians in the Interaction of Mediterranean Civilizations, Beirut 1968, 99-112
על ריבוי הדרגות בתואר מלך ראה UF 20,
L. K. Handy, 'A Solution for many mlkm', (1988), 57-60 ראה וראה גם הכתובות הדו-לשוניות מתל פכריה, שבנוסח הארמי שו' 6-7 תואר מושל גוזן הוא מלך, ובנוסח האשורי שו' 8-9, šaknu = סוכן (השווה יש' כב 15) A. Abou Asa, P. Bordreuil and A. R. Millard, La Statue de Tell Fekherye et son inscription billinque assyro- araméenne, Paris 1982, II. 6-7//8-9
שמואל הוא היחיד מבין אישי המקרא הנזכר כשווה-מעמד למשה ואהרן; ראה יר' טו 1; תה' צט 6. וכשם שלמשה יוחס מתן התורה יוחסו לשמואל ייסוד הממלכה ונתינת משפט המלוכה; ראה בן-סירא מו 14-13.
מדרש שמואל יא, א; מדרש תהלים המכונה שוחר טוב, עמ' לב. המסורת על השתתפות שאול בקרב אבן העזר היתה ידועה לפסוידופילון, אבל הוא מציג את שאול כפחדן שברח משדה הקרב מפני גליית והפקיר שם את ארון הברית (LAB liv, 3)