ראשיתה¹ של פרשנות המקרא מצויה, כידוע, כבר במקרא עצמו, וכעתיקותו המופלגת של המקצוע כך מידת סרבולו. כטבעות גזע העץ המתרחבות והולכות מקיפים התרגומים והפירושים, המבואות והמחקרים את הטקסט, ומאיימים להחניקו. תבניתן של "המקראות הגדולות" צרה כבר מזמן מהכיל את השפע הזה, המכביד על גישה בלתי-אמצעית אל המקרא עצמו. במבוך הפרוזדורים יש שאובדת הדרך לטרקלין. לפיכך עלינו לברך על כל ניסיון של בעלי דיסציפלינות אחרות לפרש פרקי מקרא, לא רק משום שעומדות לרשותם טכניקות פרשניות שפותחו בתחומים אחרים, אלא בייחוד משום שיקל עליהם לשאול שאלות חדשות, ולהציע פתרונות רעננים.

ואכן, הנאתם של שני המחברים מן היישום של דרכי מחקר הספרות החדיש על פרשת דוד ובת-שבע דבקה בקורא, והריהו נתפס להתלהבותם לנוכח חידוש נעוריו של הסיפור העתיק. מכוח רגישותם הספרותית עלה בידם להציע פירושים חדשים (כגון הניתוח הסגנוני של שמואל א, יא, 1, והסברתו בחינת אקספוזיציה אירונית [עמ' 268-267]), או לכוון לפירושים סבירים שאמנם כבר הוצעו בעבר, אך שלא זכו להתקבל ברבים (כגון ביאורם ל"והיא מתקדשת מטומאתה" [עמ' 270]). אבל, בעוד שחובבנותם בתחומי של חקר-המקרא היתה להם גם לברכה, הרי היתה להם למכשול מקצועיותם בחינת חוקרי-ספרות. להלן אני בא להראות כיצד גרמה נקודת התצפית הספרותית, שממנה בחנו את הסיפור המקראי הנידון, לכך, שהאינטרפרטאציה סוגלה בטרם-עת לצורכי התפיסות הספרותיות. לאמיתו של דבר, נתונים היו מעייניהם של המחברים בתיאוריה של הפרוזה, והם ניסו להרחיב את חלותה על-ידי הפלגה אל המקרא. ומסתבר שהרחיקו להפליג, שכן טעות באינטרפטאציה מפקיעה את תוקפה של הדוגמא בחינת ראיה לתיאוריה כללית. לא אוכל לחזור ולהציע כאן פירוש אלטרנאטיבי לפרשת דוד ובת-שבע,² ולפיכך אדון בגופי ענייניה רק במידה שהם דורשים לבירור התזות הספרותיות והמתודות הפרשניות שהוצעו במאמר רב-עניין זה.

א. בעית תיחום היחידה הספרותית

החומר הסיפורי שבספר שמואל עבר גלגולים ספרותיים ומעשי-עריכה, ולפיכך אי-אפשר לגשת לפירושו של קטע מסוים בלי לתת את הדעת על היקפה של היחידה הספרותית שאליה הוא שייך. חוקר ספרות חדשה פטור בדרך כלל מבירור פרלימינארי כזה, והתייחסותם התמימה של מחברי המאמר לפרק יא בשמואל ב כאל יחידה עצמאית, משולה לטיפול בפרק של רומאן בתור סיפור קצר, או גרוע מזה: לביאור מחציתו הראשונה של סיפור קצר תוך התעלמות ממחציתו השנייה. הניתוק של "סיפור דוד ובת-שבע" (קרי: פרק יא) ממשל כבשת הרש (תחילת פרק יב), של פרשת חטאו של המלך מתיאור התוכחה, התשובה והעונש, לא זו בלבד שהוא שרירותי (כפי שאראה מיד), אלא שאף לא נומק כלל. מכאן השימוש במונח המתמיה "הפרק" (עמ' 265, 281), המייחס משמעות ספרותית-אסתטית לחלוקה (המאוחרת), שאינה אלא עניינית-טכנית. בדיון במבנה הסיפור הגיעו, אמנם, המחברים להכרה שפרק יב הוא "חלקו השני" (עמ' 268), אבל הכרה זו לא השפיעה על הנחת-היסוד שלהם, לפיה פרק יא הוא חוליה עצמאית "בשרשרת-סיפורים גדולה" (עמ' 265, וכן: 273, וכן: 273, הערה 21). ועצמאות זו אינה לדידם מבנית או עניינית, אלא הבעתית: "הטכניקות שנתאר אופייניות בייחוד לחוליה הזאת של השרשרת ולא לאחרות" (עמ' 265).

ההנחה שהמחבר שולט בטכניקות שלו בריבוניות גמורה, ושהוא מחליף וממיר אותן בהתאם לצרכיו המשתנים של סיפורו רב-השלבים, לגיטימית רק כאשר דרך ההבעה הספציפית המיוחסת לפרק יא נבחנת תוך התחשבות ברצף של חילופי הטכניקות שבו היא נתונה. ובלשון קונקרטית: להימנעותו של המספר ממשפטי-הערכה נתונה. ובלשון קונקרטית: להימנעותו של המספר ממשפטי-הערכה על חטאי דוד יש אופי אירוני בולט כאשר פרק יא נתפס כסיפור עצמאי, אבל הימנעות זו מחייבת פירוש שונה לחלוטין כאשר היא נתפסת כהכנה להאשמה המפורשת והבוטה ביותר שניתן להעלות על הדעת – תוכחת נתן הנביא. השקט שלפני הסערה אינו כשקט העומד בעינו, ואין המפרש רשאי לתהות על העדרה של ההאשמה, אלא לכל היותר³ על דחייתה. מספר שבאמתחתו שמור חומר-נפץ כמשל כבשת הרש, ייטיב לעשות אם ישתף את מאזיניו בהלם של "אתה האיש" על-ידי שירשה להם להילכד באשליתו של דוד שאמנם יש בידי יתרון-ערמה ויתרון-כוח לכסות על פשע.⁴ בהתאם לכך מוקדש פרק יא לתיאור עובדתי של מאמציו הנמרצים של המלך לחפות על מעשהו, תיאור המקושר היטב מבחינה סיבתית. אנו שומעים כיצד גרר הניאוף תחבולות ערמה, כיצד הביא כשלונן למזימת רצח בשדה-הקרב, וכיצד איפשר מותו של אוריה לדוד לשאת את האלמנה לאשה, ולחפות על הריונה ממנו. כחוליה מקשרת בין השתלשלות המאורעות שהגיעה לשיאה לבין הוקעתם המוסרית מפי נתן הנביא, משכיל המספר לשלב תשובה דתית שלילית לשאלה שהעלילה השיבה עליה, לכאורה, באורח חיובי. לתיאור הצלחתו הגמורה של דוד בהעלמת חטאיו ("[...] וישלח דוד ויאספה אל ביתו ותהי לו לאשה ותלד לו בן" – יא, 27) מסמיך המספר, בלשון עובדתית יבשה, את ההערה הרת-הגורל: "ויירע הדבר אשר עשה דוד בעיני ה'" (יא, 27). ללמדנו שעצת המלך תופר, ושהצלחתו אינה אלא זמנית ומדומה, שכן גבוה מעל גבוה שמר ה' את מעשיו.⁵

הימנעותו של המספר מהערכה מוסרית ישירה כל עוד לא נסתיימה בהצלחה שלמה פרשת ההעלמה, תואמת היטב את העובדה שנתן הנביא לא נשלח אל דוד להאשימו אלא לאחר הולדת בנו מבת-שבע (רוצה לומר, חודשים רבים לאחר שחטא). מכוחה של המתנה זו נלכד דוד ברשתו של המשל מבלי לחשוד שעל מעשיו שלו מוסבים הדברים, ובגללה ידעו הכל (מגיבור הסיפור ועד קוראיו) שהחוטא לא נכשל אלא נענש, ושהאסונות שפקדוהו מכאן ואילך לא היו תאונות אלא גמול. עיתוי זה של תוכחת הנביא מנומק, אפוא, היטב במישור העלילתי, ומועצם על ידי דרך העיצוב העובדתית-סיבתית של מה שקדם לה. יתר על כן: דחיית ההוקעה המוסרית המפורשת פינתה מקום לא רק לאירוניזאציה (שכל כך הרשימה את פרי ושטרנברג ושבממדיה הממשיים עוד נצטרך לדון), אלא גם לטכניקה נוספת של הבעה עקיפה. חישוק הדוק של שני חלקי הסיפור, באמצעותם של מוטיבים משותפים, משמש להארה חוזרת של חלקו הראשון באורו הגלוי של חלקו השני. לא אוכל לעמוד כאן על כל דרכי הקישור של פרק יא עם פרק יב,⁶ ואסתפק בהזכרת שלוש מהן, הנוגעות במישרין לדיוננו.

1. בסיפור כולו נשמע קולו של אוריה בפסוק אחד בלבד, שבו הוא מסביר לדוד מדוע לא ירד אל ביתו בלילה הקודם, ואלה דבריו:
   הארון וישראל ויהודה ישבים בסכות, ואדני יואב ועבדי אדני על-פני השדה חנים, ואני אבוא אל-ביתי לאכל ולשתות ולשכב עם אשתי?! חיך וחי נפשך אם-אעשה את-הדבר הזה. (יא, 11)
   
   שלושת הפעלים "לאכל ולשתות ולשכב" חוזרים ובאים באותו סדר עצמו בתיאור זיקתו של הרש לכבשתו במשלו של נתן הנביא:
   ולרש אין-כל כי אם-כבשה אחת קטנה אשר קנה, ויחיה ותגדל עמו ועם-בניו יחדו: מפתו תאכל ומכסו תשתה ובחיקו תשכב, ותהי-לו כבת. (יב, 3)
   
   במסגרת המשל באים שלושת הפעלים להמחיש את עוצם אהבתו של הרש לכבשתו, וכאשר מסיבים אותם על הנמשל, הם מעידים על טיב זיקתו של אוריה לבת-שבע. ואילו קישורם המכוון עם דברי אוריה מאיר באור חוזר את מחוות פרישותו: לשונו של הפורש מביתו ומאשתו מעידה על עוצם הימשכותו אליהם. עיצובו של אוריה כבעל יצרים שהצליח לכובשם, מקנה יתר ריאליות ועוז לדמותו,⁷ ומשנה תוקף לעימות של המלך החוטא עם קרבנו הנקי.
   
2. לאחר תום פגישתם הראשונה הציע המלך לקצינו: "רד לביתך ורחץ רגליך", אבל אוריה העדיף להזדהות עם חבריו הלוחמים החונים על פני השדה: "וישכב אוריה פתח בית המלך את כל עבדי אדוניו, ולא ירד אל ביתו" (יא, 9).
   ואילו כאשר נגף ה' את בנם של דוד ובת-שבע, הגיע תורו של דוד לשכב ארצה (יב, 16) ולהימנע מאכילה (17), מרחיצה (20) ומשכיבה עם אשתו (24). אנאלוגיה זו בין מעשי-הכפרה של דוד לבין נוהגו של אוריה מקנה לשכיבת דוד על הארץ אופי של הזדהות מודעת עם ערכיו של האיש שרומה על ידו, אף על פי שלמרות חולשתו החיצונית היה איתן בנפשו ונאמן לעצמו. במעשים אלה של סגפנות והשפלה עצמית הרכין דוד את ראשו לא רק האל הענישו בדין, אלא גם לפני קרבנו שצדק ממנו.
   
3. ההנחיות שנתן יואב לשליח שיצא לירושלים למסור על נפילת לוחמים מספר בסמוך לחומת רבת-עמון, נועדו לשכך את חרונו הצפוי של המלך: "והיה אם-תעלה חמת המלך ואמר לך: מדוע ניגשתם אל-העיר להילחם? הלוא-ידעתם אשר-יורו מעל החומר!" (יא, 20). ואילו נתן הנביא הצליח לעורר במתכוון את התפרצות הזעם של דוד: "וייחר אף דוד באיש מאוד ויאמר אל נתן: חי ה' כי בן מוות האיש העושה זאת" (יב, 5). יואב ונתן כאחד היטיבו להכיר את תכונתו של דוד לרגוז לנוכח קרבנות-חינם ומעשי-עוול (אינדיגנאציה בלע"ז) אלא ששר-הצבא חשש מפניה, ואילו הנביא ניצל אותה לצורכי תוכחתו (כפי שעשה אחר-כך גם יואב באמצעות האשה החכמה מתקוע). יואב התגונן מפני ביקורתו של מלכו על שפך-הדם המיותר על-ידי השמטת הבסיס המוסרי מתחת לחרונו של שופך-דם-קצינו: "ואמרת גם עבדך אוריה החתי מת" (יא, 21); ואילו נתן ביצר בסיס זה באמצעות משלו השיפוטי על מנת שהמלך יוכל לדון את עצמו לאור חרונו האותנטי. הצלחתו של נתן מאירה באור אירוני את העובדה שאמצעי הזהירות של יואב היו הפעם מיותרים לחלוטין. לא זו בלבד שדוד לא רגז, אלא שאף טרם לנחם ולעודד את שר-צבאו: "כה תאמר אל יואב: אל יירע בעיניך את הדבר הזה, כי כזה וכזה תאכל החרב [...]" (יא, 25). הצדקה כוללנית זו לנפילתם של לוחמים בקרב, מורגלת בפיהם של גנראלים ציניים מאז ומעולם, ואילו בסיפורנו היא באה בין חששותיו של יואב⁸ מפני אנושיותו של דוד ובין בטחונו של נתן בה – ללמדנו מה עולל החטא לנפשו של דוד, ועד היכן גררו אותו עוונותיו. המלך שכה הרבה להסתייג בכנות משיטותיהם הנלוזות של בני-צרויה (שמ"א, כו, 11; שמ"ב, ג, 29, 30; וכן: שמ"ב, ט"ז, 10; יט, 23; מל"א, ב, 6-5), נזקק הפעם לשירותיו הרעים של יואב, ובמקום להוקיע שפיכת דם-חינם, לימד לשונו לחפות עליה.

סיכומו של דבר: התפיסה השרירותית של פרק יא כיחידה ספרותית הניתנת לפירוש בפני עצמה, לא זו בלבד שהסתירה מעיני המחברים עניינים חשובים, וכיוונה את הסתכלותם לפרספקטיבה לא נכונה, אלא הביאה אותם למסקנות נמהרות בדבר טיבו, היקפו ומשמעותו של האישום העקיף. בסוגיה אחרונה זו אדון עתה מזווית ראייה אחרת.

ב. בין הבעה מובלעת להבעה מפורשת

בקטע הסיום של מאמרם משיבים המחברים על השגות אפשריות על גישתם ושיטתם. בהקשר זה הם מוכנים להודות ש"תורת הספרות" של הסיפור המקראי "אינה ידועה לנו", ומציעים להסתפק בהוכחה "מעשית" לנכונות גישתם. כפי שמבחנה של העוגה הוא בטוב טעמה, כך יעידו כוח-השכנוע של האינטרפרטאציה, עושרה ומורכבותה על נכונותה (עמ' 292). אבל מפני שאי-אפשר לעסוק במלאכת-הפירוש בתוך חלל-ריק מושגי, הם נאלצו, למעשה, ליצור לעצמם על רגל אחת מעין תורת ספרות מקראית, לפחות בתחום חלותה של התזה המרכזית שלהם. עיקרה של תזה זו הוא: "הבלעת העיקר, הפסבדו-אוביקטיביות של המספר, והטון המוסר את הזוועה כאילו היתה עניין יומיומי, כל אלו יוצרים מתח אירוני בין דרך מסירת הסיפור לבין ההתרחשות עצמה, כפי שהקורא בונה אותה" (עמ' 266). תפיסה זו של דרכו של המספר נזקקת להנחה שיש בשמואל ב, פרק יא, סטייה ניכרת מרמת הארטיקולאציה והאלאבוראציה הרגילה בסיפור המקראי, סטייה שהיתה מודעת לגמרי למספר, ומוחשת בעליל לשומעיו. שכן רק נטישת הנורמה הספרותית עשויה לעורר את תשומת-לבו של המאזין אל העיקר שלא נאמר, כפי שרק היא יכולה להצדיק את המפרש המנתח את דרך-ההבעה בזיקה הדוקה לתוכנו הספציפי של סיפורנו. לפיכך ממהרים מחברי המאמר לקבוע ש"דרך זו אינה דרכו הקבועה של התנ"ך, וראיתם: "די אם נשווה, למשל, פרק זה לפרק א באיוב: בעוד שבאיוב חוזר המספר שוב ושוב על אפיתטים מוסרניים ("תם וישר וירא אלוהים וסר מרע") ועל הערכות מוסרניות ("בכל זאת לא חטא איוב"), לא נמצא בפרק שלפנינו שום איפיון מוסרי ישיר של דוד או של מעשיו מטעם המספר" (עמ' 265). לאמיתו של דבר, לא די בהשוואה זו, שכן בדיקת שכיחותה של ההערכה המוסרית המפורשת הנשמעת מפי המספר בסיפור המקראי מעלה, שהפתיחה של ספר איוב היא חריג נדיר ובלתי-מייצג לחלוטין.⁹ המחברים אינם חולקים אמנם על ניתוחו של אריך אוארבך את פרשת העקידה,¹⁰ אבל מנסים לצמצם את חלותו על סיפור זה בלבד, ולשלול את הדמיון הבולט והניכר בין דרכי-ההבעה של שני הסיפורים. אף על פי שבשניהם מותיר המספר פרטים רבים באפילה ופותח פערים רבים, הרי גדול ההבדל באופיה ובשימושה של מערכת הפערים: "בסיפור העקידה מנוצלת מערכת הפערים המסוימת כדי שנמחק כל דבר העלול להפריע להתרכזות בעיקר", ואילו בסיפור דוד ובת-שבע "דווקא את העיקר אין המספר מוסר [...] ומערכת הפערים שנוצרה כדי להפנות, בראש ובראשונה, את תשומת הלב למה שלא נאמר, הופכת להיות התחבולה המרכזית שעל-ידה מקים המספר צעד אחר צעד את המנגנון האירוני הדרוש לו" (עמ' 267). רק ההתעלמות משייכותה של תוכחת נתן הנביא לסיפורנו ומקישורה האמיץ והמכוון עמו מאפשרת את הטענה שהעיקר (כלומר, הממד המוסרי) חסר בו. ורק הריבוי המופלג במציאת פערים בסיפורנו מאפשר לראות בהם את התחבולה המרכזית שלו ואת ייחודו הצורני. אך בטרם אדון במידת ממשותם של פערים אלה (בפרק ג), עלי להפריך טענה נוספת, שלפיה

התנזרות זו של המספר [מתיאור רגשות הגיבורים ומהסברה מפורשת של מניעיהם] גם היא איננה אופיינית לסיפור המקראי בכללותו. התנ"ך [...] – למרות קימוצו הרב במסירה מבפנים – אינם נדירים בו כלל וכלל צירופים מסוג "ויבן דוד כי מת הילד" (שמואל ב, יב, 19) או: "וישנאה אמנון שנאה גדולה מאוד, כי גדולה השנאה אשר שנאה מאהבה אשר אהבה (שמואל ב, יג, 15). (עמ' 266)

ושוב: בדיקת שכיחותם היחסית של תיאורי רגשות ושל הסברה מפורשת של מניעים אינה מאשרת כל עיקר קביעה זו, המבוססת על התרשמות בלבד.¹¹ לאמיתו של דבר, ההימנעות מ"מסירה מבפנים" היא דרך-המלך של הסיפור המקראי, ומכאן שרק הסטיות הבולטות ממנה הן המחייבות הסבר ופירוש בהתאם לאופי העלילה ולמטרותיו הספציפיות של הסיפור. בטענה ש"המספר אימץ לעצמו טון 'אוביקטיבי' כתחבולה אירונית" (עמ' 269) אין, אם כן, ממש.

יתר על כן: גם הניסיון רב-הקסם לפרש את תיאור כיבוש רבת-עמון כ"אמצעי-עיצוב עקיף של סיפור דוד ובת שבע" (שם) מושתת על הנחות מוטעות. כנקודת המוצא משמשת למחברינו "העובדה שהמספר אינו מאריך בתיאור הכיבוש עצמו, אלא דווקא במסירת השלב הטפל שלו – הכיבוש המדומה על-ידי דוד" (שם), והם מסיקים שדיספרופורציה זו נועדה ליצור אנאלוגיה אירונית בין כיבוש עירו של יואב לבין לקיחת אשת אוריה: "זהו אקורד אחרון נאות של הארה אירונית לסיפור על המלך הזוכה באשתו של אחר ונקרא שמו עליה" (שם). אבל סיפור מעשה הכיבוש של יואב במלים ספורות ("ויילחם יואב ברבת בני עמון, וילכוד את עיר המלוכה" [יב, 26] אינו יוצא דופן בין תיאורי הכיבושים בספר שמואל ב.¹² בנוסף לכך אין לומר שכיבוש העיר בידי דוד לא היה אלא "מדומה", שכן הוא היה כרוך בגיוס חיל האזרחים כתגבורת צבאית לצבא יואב ("ויאסוף דוד את כל-העם וילך רבתה" [יב, 28]. סבירותה הצבאית של השתלשלות המאורעות מתחזקת לאור העובדה שכבר במלחמת בני-עמון הראשונה (פרק י) נשאר דוד בירושלים, והמלחמה נוהלה בידי יואב ואבישי, ורק בשלב השני הצטרפו אליהם המלך ו"כל ישראל" (י, 17). ואכן, רבת עמון לא נפלה בידי דוד ללא קרב, וגם הפעם מסופר הכיבוש בקיצור נמרץ ("ויילחם בה וילכדה" [יב, 29]), ואילו האריכות אינה נובעת אלא מתיאור הזמנת המלך על-ידי יואב (בה אדון מיד) ומפירוט תוצאות הקרב: דוד זכה בעטרת זהב, לקח עמו שלל רב מאוד, ואת אנשי העיר ושאר תושבי ארץ עמון העביד בפרך (יב, 31-30). במובאה הארוכה מן הכתובים (יב, 31-26) הבאה בעמ' 269 של המאמר, ושנועדה להמחיש את ארכנות התיאור, השמיטו מחבריו את עניין עבודת הפרך והשלל, ועל-ידי כך נטלו לא-מעט מממשותו הצבאית והמדינית של הכיבוש. גם עטרת הזהב אינה מוזכרת לשם אירוניזאציה (משל התקשט דוד בנוצות זרים), כפי שמעידים תיאורים מקבילים של שלל דוד במלחמותיו (השווה: שמואל ב, ה, 20; ח, 8-7; 11-10). בירורים אלה הותירו רק עובדה ספרותית אחת המחייבת ביאור: מדוע בחר המספר לספר על הצעתו הנדיבה של יואב, ולא הסתפק בסיפור המהלכים הצבאיים, דוגמת סיכומי המלחמות האחרים שהבאנו להשוואה? תשובתם של פרי ושטרנברג על שאלה זו לקויה גם בכך, שהיא מתייחסת אך ורק למניעי המספר (שהם: להראות שהכיבוש היה מדומה), אבל מותירה ללא הארה את מניעיו של יואב, שיכול היה להסתמך על פקודת דוד: "החזק מלחמתך אל-העיר והרסה" (יא, 25).

את תיאור מסעו של דוד לרבת עמון יש להבין לא רק כסיום תולדות המלחמה בעמונים, שבה משולבת פרשת דוד ובת-שבע, אלא גם כרקע ניגודי למה שיבוא לאחר מכן: פרשת אמנון ותמר, רציחת אמנון בידי אחיו ומרד אבשלום. כוחו הצבאי והמדיני של דוד הגיע עתה למרום שיאו, וגם שליטתו בצבאו ובמפקדיו היתה שלמה, ואילו האויב שה' עתיד להביא עליו יקום מביתו שלו, כדבר נתן (יב, 11). מחוות הנאמנות והכפיפות של יואב כלפי דוד מאירה באור חוזר את יחסו למלכו בעניין הריגת אוריה (ציות מסויג, חשש אמיתי מחרון אפו, ועקיצה מוסווית כפורקן), ובעת ובעונה אחת היא גם משמשת כרקע להתנהגותו ההפוכה במרד אבשלום (אי-ציות גלוי, כעס לנוכח רוגזו ואבלו של האב השכול, ותוכחה תוקפנית עד כדי איום במרד). על רקע זהירותו של יואב פן ייגרע ממעמדו של המלך כמצביא וכמדינאי, והשתוויתו הפאתטית לפני דוד כשנתקבלה עצתו בעניין החזרת אבשלום (יד, 22) תבלוט שבעתיים ההתערערות העתידה של סמכות דוד, ותתפרש בהכרח כפועל-יוצא של חטאיו. המלך שניהל את המלחמה בבני עמון מארמונו שבירושלים, ושהמית את אוריה בחרב בני עמון באמצעות שר צבאו הנאמן, סופו שברח מארמונו, ערך גלות בארץ הגלעד, ונבצר ממנו למנוע את חרב יואב מלהמית את אבשלום בנו. יואב, שציית לאיגרת החשאית בעניין אוריה, לא היסס להפר את הפקודה הפומבית בעניין אבשלום (יח, 5, 12). סיכומו של דבר: בחינת תיאור כיבוש רבת-עמון תוך השוואה לשאר כיבושי דוד איפשרה לבודד את מקור הארכנות הסגנונית ולהסב אותה על המחווה של יואב. ואילו בחינת יחסי יואב ודוד בהקשרם הרחב נתנה בידינו את המפתח להארה הדתית-מוסרית שהאיר המספר את הידרדרות היחסים בין דוד ליואב: פריקת-העול לא נבעה מן האמביציות של שר-הצבא רב-ההשפעה, אלא מכוח ההרס של חטאות מלכו.

המספר יכול להעביר אינפורמאציה לשומעיו במישרין, כהיגד שלו עצמו, או בעקיפין – באמצעות דמות ראשית או משנית. מחברי המאמר עוקבים אחרי החילופים הללו של נקודת התצפית, ומפרשים אותם כביטוי מובהק למגמת האוביקטיביזאציה המדומה וההסתרות האירונית. לדעתם, נמסר יופיה של בת-שבע "באופן אימפרסונאלי, בשמו של המספר: 'והאשה טובת-מראה מאוד' – למרות שדווקא האמוציות או המחשבות של הגיבור הן גורם מרכזי בנקודה זו של הסיפור, מאחר שהן מסבירות את מעשיו" (עמ' 269). ואילו את "העובדה שבת-שבע נשואה אין המספר מציין בשמו שלו, פן יהא בכך משום חריגה מן הטון האוביקטיבי-'תמים'. עובדת היותה אשת איש מוכנסת שלא בדרך הגדת המספר, אלא בדרך סצנית (של דיאלוג), המבליעה עובדה זו: 'וישלח דוד וידרוש לאשה, ויאמר: הלוא-זאת בת-שבע בת אליעם אשת אוריה החתי" (שם, הערה 17). שני ההסברים הללו נראים לי כמאולצים. ראשית, קשה להבין מדוע הגדת המחבר בדבר יופיה של בת-שבע אינה חורגת מן הטון האוביקטיבי-מיתמם, בעוד שהגדרת המחבר בדבר מעמדה האישי אמנם תחרוג ממנו. שנית, קשה לומר שההיגד על יופיה המופלג של האשה הרוחצת אינו מסביר את מעשי הגיבור כאשר הוא מגיע אלינו מפיו של המספר. הזמנת האשה לארמון לא היתה מנומקת יותר אילו חרג המספר מדרכו הרגילה ונקט ב"מסירה מבפנים" (מעין: "ותיטב בעיניו מאוד"). ואילו מפי המספר יש לעדות על יופיה של בת-שבע תוקף של עובדה כללית: יצרו של המלך המתהלך על גג ביתו הוסער על-ידי מערומיה של אשה שאמנם היתה "טובת מראה מאוד". ההנמקה ניתנת בעקיפין, אבל אין בכך כדי ליטול מברירותה. אדרבא, הטון העובדתי-אוביקטיבי מגביר את משקלה, ועל-ידי כך יש בו צד של הזדהות אנושית עם גיבור המעשה – נסיונו של דוד היה קשה. ואשר לטענה כאילו מסירת האינפורמציה על היותה של בת-שבע אשת איש מפי אחד מאנשי החצר גורמת הבלעת עובדה זו, הרי עולה מהמשך דברי המחברים (בהערה 17) שגם הם הכירו בכך, ש"רושם ההבלעה" אינו נובע ממיהות המגיד אלא מסגנון ההיגד: "שונים היו פני הדברים אילו נכתב: 'הלוא-זאת בת-שבע, אשת אוריה"'". ואכן, דומה שלהיטותם של המחברים אחרי גילויים מירביים של "היסתרות המספר" ושל הבלעת-העיקר, גרמה לכך, שהם החמיצו מומנט פסיכולוגי המובע על ידי הסטייה מן הנוהג הרגיל שבציון אשה כבת אביה או כאשת בעלה.¹³ אילו בא הציון הכפול של בת-שבע במישרין מפי המספר, הייתי מפרש זאת כמעין אזהרה לקורא מפני האפשרות של הסתבכות כפולה: אשה זו מוגנת הן על-ידי אביה והן על-ידי בעלה. אבל כשבא הציון הכפול בדיבורו הישיר של איש החצר, הוא נשמע כביטוי להיסוסו של איש החצר לומר לשולחו מיד ובמישרין את כל האמת. לפיכך הוא פותח בזיהויה של האשה היפה כאילו היא עדיין נערה בבית אביה, ורק אחר-כך הוא מגלה את הקוץ שבאליה: "אשת אוריה החתי".¹⁴ באמצעות הדיבור הישיר השכיל המספר להציב לפנינו אספקלריה קטנה שבה משתקפת להיטותו של המלך מבעד להיסוסו בן-הרגע של עבדו. אין כאן, אפוא, הבלעה מתוחכמת של מעמדה האישי של בת-שבע, אלא הארה עקיפה ומעודנת של מה שהתרחש בנפשו של דוד.¹⁵

ג. על ממשות הפערים ועל סבירות מילוים

לדעת מחברי המאמר מרובים הפערים האינפורמאטיביים בפרק יא יותר מאשר בסיפור מקראי רגיל, ומשקלם אף הוא גדול במיוחד, לפי שהם "נפתחו" לא בשולי הסיפור אלא במרכזו, ולפי ש"מילוים של הפערים העיקריים [...] אינו אוטומטי אלא מצריך תשומת-לב מרובה לדקויות שבטקסט [...] [ו]אינו 'רשות', אלא הוא הכרח למי שמבקש להבין את הסיפור, ולו רק בקוויו הכלליים" (עמ' 267-266). מערכת פערים ענפה זו מיועדת, לדעתם, להפנות את תשומת-הלב למה שלא נאמר במפורש, ולבניית הפרספקטיבה האירונית בציור דיוקנו של המלך החוטא. יתר על כן: אירוניזאציה זו מוחרפת ומועצמת מכוח השקידה על איזון שלם בין מערכות אלטרנאטיביות של מילוי פערים, איזון שנועד למנוע בעד הקורא מלהכריע באורח חד-משמעי בזכותה של היפותזה פרשנית מסוימת ולבטל את יריבתה. סטייה ניכרת מתיאוריה מקורית ורבת-עניין זו אני מוצא בהודאתם של המחברים: "קמצנותו של הטקסט בפרטים פותחת גם פערים שאין בטקסט חומר מספיק כדי למלאם. למשל: אי-אפשר לשחזר את יחסה של בת שבע לפרשה [...]" (עמ' 269, הערה 15). נכונותם זו להסתפק בהסבר כה כללי וערטילאי נוטלת, לדעתי, מתוקפם של הסבריהם הדקדקניים, המושתתים על ההנחה שהפערים האחרים נפתחו בכוונת מכוון וכדי שימלאום אפילו שתי פעמים. מן העובדה שהמספר השמיט מידו נושא כה מרתק כמו היקלעותה של בת-שבע בין אוריה ודוד (השווה למילויים שמציע משה שמיר ב'כבשת הרש'), מוטב היה להסיק שסיפורו לא נועד מלכתחילה לקוראים שכמותנו, ושלפיכך אנו מצווים על זהירות משנה בבואנו להקים גשרים (ומגדלים) מעל לפעריו הרבים.

להיטותם היתירה של פרי ושטרנברג אחרי פערים עמוקים ואחרי רב-משמעותיות גורמת להם שהם מחטיאים את כוונת הכתובים כפשוטה. בפסוק "ויבוא אוריה אליו, וישאל דוד לשלום יואב, ולשלום העם, ולשלום המלחמה" (יא, 7) יש תיאור חד-משמעי של התחקיר הצבאי שערך המלך לקצינו הבכיר שנקרא על-ידו מן החזית. בשלב זה אין הקורא יודע עדיין את כוונות המלך ביחס לאוריה, אך ברי לו שאותו תחקיר נועד לתת צידוק צבאי לזימונו של הבעל הנבגד לירושלים. האירוניה שבמעשה הסוואה זה מובלטת יפה על-ידי מסירת שאלותיו של המלך ללא תשובותיו של אוריה; להזכירנו שלולא הרתה בת-שבע, לא היה דוד חוקר את בעלה בדבר שלום המלחמה. בתום השיחה משחרר המלך את אוריה, ומתיר לו לרדת לביתו ולהינפש שם, לפי שלא הגיעה עדיין שעת החזרתו לחזית: "ויאמר דוד לאוריה: רד לביתך ורחץ רגליך" (יא, 8).¹⁶ בכל אלה מוצאים מחברי המאמר דו-משמעותיות דשנה המצמיחה מדקרות אירוניות: לנוכח "שיחת-נימוסין חסרת תכלית"[!] המובאת בפירוט ניכר "הקורא כמעט שמתפתה להתרשם לרגע מיחסו החם והאוהד [!] של דוד לאוריה", רושם המתחזק לדעתם מכוח ה"בקשה [!] שמבקש דוד מאוריה: 'רד לביתך ורחץ רגליך". עם זאת הם מודים שלקורא הנבון ברור "כי לא לשם שיחת רעים קרא דוד לאוריה לבוא לירושלים", ואכן עד מהרה מתבררת לו מזימתו של המלך: "האירוניה מעפילה לאחד משיאיה בעת שהקורא מגלה, שמזימתו של המלך חבויה בתוך תוכו של הפסוק שבו אפשר היה לראות לרגע ביטוי לאהדתו ולחיבתו הרבה של המלך" (עמ' 271). אבל, כאמור, הקורא מהלך מלכתחילה על קרקע מוצקה למדי, והמתח שבין מעשה-ההסוואה (הנהיר לקורא מיד) לבין מעשה-המזימה אינו מספיק כדי להקפיץ את האירוניה לאותו שיא שהאינטרפרטאציה המתוחכמת כמהה לו.¹⁷

ועתה לעיקר: האומנם הוכח שהפער המרכזי בסיפור – הידע אוריה על בגידת אשתו? – נבנה מלכתחילה ובמתכוון כך שאי-אפשר יהיה למלאו באורח סופי וחד-משמעי? לגבי דידי אין ספק שאוריה לא ידע דבר על מה שהתרחש בין אשתו לבין המלך, ולא אחזור כאן על ההנמקה המפורטת המוצעת על-ידי המחברים לאישושה של היפותזה זו (עמ' 274-272). אסתפק בהידיינות עם הראיות שהם מביאים לטובתה של ההיפותזה המנוגדת לה, בנסיונם להוכיח שסבירותה אינה נופלת במאומה מזו של חברתה.

1. אוריה לא הגיב בו במקום על עצת המלך לרדת לביתו ולהינפש מן הדרך – כפי שהיה נוהג אדם הפועל מתוך הזדהות אצילה עם חבריו הלוחמים – אלא השיב מה שהשיב למלך רק למחרת היום, לאחר שהמלך לחצו אל הקיר. כך נוהג רק אדם החייב לתרץ מעשים, שאותם עשה מתוך סיבות אחרות! (עמ' 274).
   
   טענה זו נראית לי כה מאולצת, עד שמבצבץ מבעדה הרצון העז לאזן בכל מחיר את ההיפותזות היריבות. שכן ההזדהות עם הלוחמים מחייבת את אוריה לעשות מעשה (לא לרדת לביתו), אבל בשום פנים לא להתריס כנגד הצעת המלך. האומנם צריכה הזדהות אצילה להיות דווקא הזדהות מופגנת וקולנית? דוד לא "לחצו אל הקיר", אלא הביע את תמהונו על שאוריה מנע מעצמו את הטובה הראויה לו: "הלוא מדרך אתה בא, מדוע לא ירדת אל ביתך?" (יא, 10). ובתשובת אוריה יש משום הסבר, אבל לא משום מחאה. אדרבא, נעימת ההתגוננות שבפי אוריה מחזקת את הרושם שלא עלה כלל על דעתו שמלכו שכב עם אשתו, ושיש לו עניין אישי בירידתו לביתו. ועוד, עצמתה של האירוניה שבדברי אוריה רבה לאין ערוך כאשר משמעותם לגבי דוד אינה מודעת לאוריה: אין זו מחאתו העקיפה של הנפגע המדבר מתוך כאבו, אלא הוקעתו הבלתי-אמצעית של הפוגע מכוח עימותו עם קרבנו תמים-הדרך.
   
2. היא [פרישותו של אוריה] נראית 'אידיאליסטית' יתר על המידה, דבר המחשיד אותה עד מהרה. קשה להניח שאם החוזר לחופשה קצרה משדה-המלחמה לא יבקש להתראות עם אשתו הצעירה והיפה, ולו לשעה קלה, אפילו אינו רוצה לאכול ולשתות ולשכב עמה. (עמ' 274).
   
   בהערכת התנהגותו של אוריה יש להביא בחשבון קודם-כל את גורם הפרהסיא: אוריה לא רק מונע את עצמו ממה שנמנע מחבריו, אלא גם שוקד שלא ייראה כאילו הוא שוהה עם אשתו לעת כזאת. שנית, יש רגליים לסברה הרווחת, הכורכת את פרישותו עם טאבו הלוחמים שחייבם להימנע ממגע עם אשה, ושגדריו היו מן הסתם נוקשים מאוד (השווה: "כי אם אשה עצורה לנו כתמול שלשום" [שמואל א, כא, 6).¹⁸ על כל פנים נראים לי הקשיים שמעורר האידיאליזם המופרז קטנים לעומת הקושי הכרוך בהיפותזה האלטרנאטיבית: מדוע שתק אוריה "שתיקה עיקשת, גאיונה ומזעזעת" לנוכח העוול שנעשה לו, ומדוע שב לחזית מבלי לפתוח את איגרתו של המלך, למרות חשדותיו החזקים לגבי צעדו הבא של דוד? על כך משיבים המחברים: "דבר לא נותר לו בעולמו, ואת הציות הוא רואה כעומד מעל לכל [...]" (עמ' 275). במקומו של האידיאליזם החשוד באי-מהימנות מוצע לנו, אפוא, אידיאליזם אחר, פחות אנושי ויותר מופשט.¹⁹ ובעוד שהראשון עגון היטב בטקסט, הרי השני אינו אלא השערה חופשית. היתרון הכפול שבסבירות פרשנית ובסבירות פסיכולוגית מטה את המאזניים בצורה ברורה לטובת ההנחה שאוריה אמנם התכוון למה שאמר, ולכך בלבד.
   
3. הפקדת האיגרת הגולית בידי אוריה עצמו מעידה, כמדומה, בעליל שדוד לא חשד שאוריה יודע. אילו התגנב אפילו חשד קל ללבו, יכול היה לשלוח בידי אוריה איגרת שגרתית, ואילו את זו הנוגעת בו ניתן היה לשגר באמצעות שליח אחר. כנגד שיקול מכריע זה טוענים המחברים שבעקבות כשלונותיו הרצופים של דוד בנסיונו להיפטר מן האחריות להריונה של בת-שבע, ולנוכח "לעגו הסמוי והעוקצני" של אוריה, הוא "מאבד את שיקול-דעתו ואינו שם לב לסיכון שיש באפשרות שאוריה יפתח את מכתבו ליואב. אין הוא מאמין כי אוריה יחשוד בו, במלך, עד כדי כך" (עמ' 277). וכראיה לכך שדוד אמנם "איבד שמץ משיקול-דעתו הקר", הם טוענים ששפקודתו של דוד היתה בלתי-שקולה לחלוטין (שכן יואב לא יכול היה לבצעה מבלי לשנותה מיסודה). והריהם מסכמים: "סביר אפוא (אם כי לא הכרחי) שמי שכותב מכתב בלתי-שקול גם ימסור אותו באופן בלתי-שקול לאוריה" (שם). אבל פקודתו של דוד לא היתה כל כך מופרכת, וסטייתו של יואב לא נבעה מן הרצון לתקנה ולשפרה. אמת, קשה ביותר ומסוכן מאוד מבחינת מוראל הלוחמים להותיר קצין בכיר במגע עם האויב, ולהסיג את החיילים המחפים עליו, מבלי שייראה הדבר כהפקרתו במתכוון ובזדון. אבל הדבר אפשרי, וכבר היה מעולם. לנוכח קשיים תכסיסיים ומוסריים אלה מובן שיואב הסתפק בהצבת אוריה – איש המלחמה המסור והנלהב – במקום הסכנה, בתקווה שחשיפתו זו תביא באחד הימים לנפילתו: "ויהי בשמור יואב אל העיר, וייתן את אוריה אל המקום אשר ידע כי אנשי חיל שם. ויצאו אנשי העיר ויילחמו את יואב, וייפול מן העם, מעבדי דוד, וימת גם אוריה החתי" (יא, 17-16). הדברים נהירים וברורים, וקשה להבין איך יכלו המחברים להניח שיואב יזם "התקפת התאבדות שבה נהרגים רבים, ובתוכם גם אוריה", ושכוונת המספר ליצור את האפקט האירוני שלפיו "תכנית המלך מוצגת לרקע כתכנית ההומאנית יותר (לעומת ביצועו הקר והאכזרי של יואב)" (עמ' 279). אינטרפרטאציה מוטעית זו אילצה אותם להניח ששליחו של יואב שינה בדין-וחשבון שמסר לדוד את מהלך המאורעות במידה כזאת, שייחס את היוזמה לעמונים (עמ' 280)! לאמיתו של דבר, יש התאמה מלאה בין דברי המספר על היוזמה העמונית (המובאים לעיל בהדגשה) לבין דברי השליח: "כי גברו עלינו האנשים ויצאו אלינו השדה, ונהיה עליהם עד פתח השער [...]" (יא, 23). אין צורך לדון כאן בפרטי הקרב, ובמעשה-האמנות של תיאורו משלוש פרספקטיבות (של המספר, של יואב ושל השליח),²⁰ ואוכל להסתפק בכך, שהראיתי שפקודת דוד לא היתה כה מופרכת, עד שיש בה כדי להעניק סבירות – על דרך האנאלוגיה הפסיכולוגית – למסירת איגרת המוות בידי אוריה החשוד בידיעת מעשי המלך ובהבנת מזימתו כלפיו. החשש פן יעלים אוריה את האיגרת או אפילו יפרסמה ברבים היה כה גדול, עד שאין מנוס מן המסקנה שדוד היה משוכנע שהתנהגותו של אוריה בירושלים העידה עליו שלא גונב אליו אפילו שמץ דבר.

מילוי סופי זה של הפער המרכזי שבסיפור סותם, כמדומה, גם את הגולל על ההנחה שבסיפור דוד ובת-שבע מן הנמנע להכריע בין מערכות אלטרנאטיביות של מילוי פערים. עם זאת אין בו כדי לענות על השאלה הסגנונית מדוע לא הקל עלינו המספר את מלאכת המילוי בהעמיקו פער זה יותר מן האחרים (כפי שמעידה מחלוקת-פרשנים עיקשת למדי בנידון). שאלה זו מטרידה במיוחד את מי שסבור כמוני, שהמספר לא חתר לעושר שבריבוי-פנים אלא לבהירות שבחד-משמעיות (וראה על כך בפרק הבא). עלי להודות שאין לי תשובה שלמה על כך, ושאצטרך להסתפק בהסבר נסיבתי. התרכזותם המובהקת של המספרים המקראיים בדמות הראשית, ושעבודן הברור של הדמויות המשניות לעיצובו של הגיבור העיקרי או להבהרת הנושא, מתבטאים בין השאר בהימנעות מסיפור עובדות מרכזיות המעניינות עד מאוד דווקא קוראים הרגילים למה שאריך אוארבך קורא "הארה שווה". כפי שאין אף ראמז קל למניעיה של יעל בהריגת סיסרא בסיפור שדמותו הראשית היא האנטי-גיבור ברק, כך לא מסופר לנו דבר על חלקה של בת-שבע בפרשה זו, שגיבורה הוא מלך ישראל: "וירע הדבר אשר עשה דוד בעיני ה'" (יא, 27). מסתבר, אפוא, שהמספר לא הקל עלינו את ההכרעה בשאלת ידיעתו או אי-ידיעתו של אוריה, מפני שהוא התרכז בהארת דמותו של דוד, בהותירו את אוריה ברקע האחורי. בכל הסיפור כולו אנו שומעים מפי בת-שבע שתי מלים בלבד: "הרה אנוכי" (יא, 5), ולאוריה לא ניתן אלא להסביר מדוע לא ירד לביתו (יא, 19). מה שנראה למבקרינו כפתיחת פערים לשם עצוב כפל-משמעות אירוני אינו אלא ביטוי נאמן לדרך-המלך של הסיפור המקראי, כמוהו כנייר החלק בציור סיני.

ד. בין קריטריונים אימאננטיים להערכות-חוץ

המפרש-המבקר הניגש אל יצירה עתיקה, חייב לעשות מאמץ מודע ושיטתי להשתחרר במידה מירבית מהנחותיו הספרותיות ומתפיסותיו האסתטיות, כדי שיוכל לפרש את היצירה מתוכה, ולהכריע בין אינטרפרטאציות אלטרנאטיביות בהתאם לאמות-מידה אימאננטיות לה. ואמנם, להלכה מודים מחברי המאמר בכך, שהתהליך הפרשני חייב להיות מכוון ומוגבל, בין השאר, על ידי "המערך התפיסתי שאופיה הז'אנרי של היצירה מעורר בקורא" (עמ' 269, וראה בייחוד הערה 5). למרות זאת, למעשה הם לא נתנו כלל את דעתם על הסוג הספרותי שאליו משתייך "הסיפור" הנידון, ועל מה שמתחייב מזיהויו. פחות-או-יותר מוסכם בקרב חוקרי המקרא שפרשת דוד ובת-שבע (שמואל ב, יא-יב) היא חלק אינטגראלי של חיבור היסטוריוגראפי ארוך (שמואל ב, ט-כ + מלכים א, א), שנושאו הוא: מי מבניו של דוד יירש את כסאו? הווה אומר, שסיפור מעשי הניאוף והרצח נועד לשמש כמפתח להבנת שרשרת מעשי הזימה והדמים שפקדו את בית המלך, כפי שפרשת ההודאה והתשובה משמשת כראשית פתרון לחידת ירושת הכסא על-ידי בנה של בת-שבע. מהותו של המחבר אינה ידועה לנו, אבל מדרך-כתיבתו היראליסטית ומידיעותיו המדויקות על נבכי נפשו של המלך ועל מסתרי חצרו, ניתן להסיק שהוא היה עד-ראייה למאורעות שתוארו על-ידיו. היכרות אינטימית זו עם אישיותו של דוד לא הפרה את האיזון המופלא בין הערצה שלמה לגדלותו של גיבורו, חדירה מעמיקה למרכיביה הקוטביים של נפשו והבנה בשלה של התלכדותם הדינאמית. צירוף זה של קירבה וריחוק, של כבוד וביקורת, הקנה לסיפורו את מהימנותו ההיסטורית, את אמיתו הפסיכולוגית ואת קסמו הספרותי. ודומה שצירוף זה נתאפשר מכוחה של נקודת-המשען הארכימדית שהעניקה למספר תפיסתו התיאולוגית את מעשי האדם וגורלו בזיקתם להשגחת האלוהית וצדקת משפטו. שיתופו של הקורא בדרך ראייה זו הוא המקנה לסיפור ההיסטורי את משמעותו המוסרית ואת תוקפו הדתי. מטרתו של המספר היתה, אם כן, לתאר את המאורעות, להסביר את קשריהם, ולהפיק לקח ממהלכם. והוא הוציא מתחת ידו חיבור היסטוריוגראפי, שהוא סיפורי (מבחינת דרך העיצוב) ודידאקטי (מבחינת מטרתו).

אין אני בא לטעון שאי-אפשר ליחס להיסטוריוגראף מעין זה היתממות אירונית ורב-משמעותיות מתוחכמת. הדבר אפשרי, אלא שהוא רחוק מאוד מלהתקבל על הדעת. אדרבא, בחינת היסטוריוגראף הוא שואף להגביר – ולא לערער – את מהימנותו כמספר, כפי שראייתו הסיבתית המובהקת משקפת את החתירה לקישור ראציונאלי של האירועים. ואילו מגמתו הדידאקטית הברורה אינה מותירה מקום לערפול מכוון. מי שבא להראות שעבירה גוררת עבירה, להתרות שחטא מוליד עונש, ולאשר שתשובה מזכה במחילה, אינו ממלא פיו מים במישור המוסרי. ועוד: סופר המייחס להתערבות האל הן את חשיפת הפשע המוצנע היטב, והן את ההענשה והמחילה בצירופם המאוזן, לא מסתבר שייזקק לנתן הנביא כדי שיוכל להסתתר מאחורי גבו ולדבר מבע לגרונו. אמור מעתה, ששתיקות המספר והפערים הרבים אשר פתח מצריכים פירוש אחר מזה שהוצע לנו.

סכנות פסיכולוגיות וספרותיות חמורות רובצות, כידוע, לפתחו של הסיפור הדידאקטי. כסייג בפני ההטפה המופשטת ובפני המוראליזאציה המרדדת, נשמר הסיפור המקראי לתקופותיו מחריצת משפט על מעשי גיבוריו ומארטיקולאציה של לקחיו. צמצום קיצוני זה בהיגדים מוסריים ודתיים מפורשים הוא שגרם לקושיה המפורסמת בדבר הצדקת הכללתו של חומש בראשות ההיסטורי-סיפורי בספר שנועד לשמש תורה (פירוש רש"י לבראשית, א, 1). אבל הצנעת אופיו הדידאקטי של הסיפור המקראי לא נועדה אלא להעצים את השפעתו. תכליתה של השתקת העיקר אינה אירוניזאציה אלא אוביקטיביזאציה: אנו מפיקים את הלקח במישרין מן העובדות המסופרות תחת לקבלו מוכן ומנוסח וסמוך על סמכותו של המספר. בכל אלה אין סיפורנו סוטה במאומה מדרך המלך של הסיפור המקראי, ואין, אפוא, להציע פתרון ספציפי לבעיה מקיפה וכוללת.

היסוד הדידאקטי בסיפור דוד ובת-שבע מאפשר להעריך נכונה את הנחת-היסוד של המחברים, שלפיה חותר המספר למורכבות מירבית, ושעל כן יש יתרון יחסי לאינטרפרטאציה המציגה את הגיבורים כדמויות מורכבות. למשל: "דמותו של אוריה ה'ידוע' [על ניאופה של בת-שבע] היא דמות קוסמת יותר בסתירות ובמתחים שהיא חיה בהם, מן הדמות השטוחה של האידיאליסט. לפחות לגבי הקורא המודרני יש בכך עידוד להחזיק בהיפותזה זו" (עמ' 275). המלים שהדגשתי במובאה זו מעידות על בעליה שהם אמנם חשו באפשרות שעקרון המורכבות המירבית אינו נמנה עם הנחותיו של הטקסט הקדום. ואכן, לנוכח מעמדה הפריפרי המובהק של הדמות המשנית בסיפור המקראי (שנידון לעיל), אין לצפות כלל שהמספר יעצב את אוריה כדמות עגולה ומורכבת, ששיהיה בה כדי ליטול ממרכזיותו של הגיבור הראשי, עד כמה פרובלמאטי שימוש זה בכוח-המשיכה של המורכבות בשיקולי סבירות, יעידו דברים אלו הנאמרים בזכות ההיפותזה שלפיה לא היה דוד סבור שאוריה יודע: "במסגרת היפותזה (2) נתפסת דמותו של דוד כדמות מלך אכזר, אך עז יצרים והרואי – וזוהי דמות בעלת הוד וצבע, הבולטת בניגודה לדמות החיוורת של היפותזה (1)" (עמ' 278). מבלי לחזור ולהיכנס לדיון על שתי ההיפותזות לגופן, צריך להדגיש שאין זה לגיטימי לנסות ליטול מיתרון סבירותה של היפותזה אחת על-ידי שמציינים את הגיונה הפנימי כ"חיוורון", ולהעלות על נס את סתירותיה הפנימיות של ההיפותזה היריבה בשמו של עקרון המורכבות.

יתר על כן: העיקרון המייחס לפירוש המורכב יתרון על פני פירוש פחות מורכב אין לו בשום אופן תוקף כללי, ועל כל פנים אין הוא תופס לגבי ספרות דיאקטית. שכן מספר החותר לאלפנו בינה ולהקנותנו לקח, חזקה עליו שיעדיף בהירות ונהירות על פני מורכבות ורב-משמעותיות. ואילו בהתאם לתיאוריה המרכזית של מחברי המאמר, המספר "בונה דמות רב-תפקודית, ובגלל אי-יכולתו של הקורא להכריע בין שתי ההיפותזות (המוציאות זו את זו) מנוצלת דמותו של אוריה באופן יעיל בכל אחד משני הכיוונים" (עמ' 276-275). שתי ההיפותזות היריבות אמנם מנטרלות זו את זו (עמ' 277, הערה 28), אבל בתודעתו של הקורא הן משלימות זו את זו: "התנודה המתמדת והבלתי ניתנת להכרעה בין האפשרויות מחזירה את הקורא שוב ושוב למארג הקונקרטי של פרטי הטקסט, ומפנה אליהם את תשומת לבו; כל פרט חשוב ולכן גם מעניין, וזאת הרי מבקשת להשיג כל יצירה ספרותית" (שם). על כך יש להשיג שתי השגות: (א) האיזון בין שתי אינטרפרטאציות סותרות מעורר את התפעלותו של הקורא ומהנה שבעתיים של המפרש, אבל הוא פוגע בהכרח בבשורה התוכנית ובלקח המוסרי של הדידאקטיקן, ובבהירות ייצוג המציאות שאליה חותר ההיסטוריוגראף. (ב) כל יצירה ספרותית מבקשת, כמובן, להיקרא בעיון רב, אבל תשומת-לבו האינטנסיבית של הקורא אינה תכליתן האחרונה של כולן. רק כאשר מועתק הדגש מן הנושא המעוצב לעצם מעשה העיצוב, רק כאשר תכליתו של הסיפור אינה חורגת מעבר להוויתו כמעשה-אמנות, רק אז אין היפותזות סותרות מחלישות את רושמו של הסיפור אלא, להפך, מעצימות אותו. ואכן, גם מחברי המאמר חשו בכך, שנתפסו כאן להכללה נמהרת, ולכן נאלצו לעקור את סיפור דוד ובת-שבע מחזקתו הדידאקטית, ולשייכו במפורש לאותו סוג של סיפורת שלגביו אמנם תופסת הכללתם. וזו לשונם: "[...] האירוניה זכתה בסיפור זה, לפחות בחלקה, באוטונומיה פונקציונאלית והפכה לאירוניה שהמספר משתעשע בה לשמה. במלים אחרות: היא באה למלא פונקציות ספרותיות-אמנותיות טהורות" (עמ' 292). מרוב אירוניזאציה ניטשטשו פניו של סיפור דוד ובת-שבע ונמחתה בשורתו.

האשראי שהשכילו המחברים להעניק למספר המקראי הוא שאיפשר להם לתרום את תרומתם החשובה להבנת כלי-אומנותו המשוכללים, אבל משהשליכו עליו את השעשועים הספרותיים וההוויה האמנותית הרווחים בספרות המודרנית, איבדו את המגע עם עצמותו הספרותית כהוויתה.