הסדרי נגישות
עמוד הבית > יהדות ועם ישראל > מקרא [תנך] > עולם המקרא > אמונות ודעות במקראעמוד הבית > יהדות ועם ישראל > מקרא [תנך] > ממצרים לכנען > יציאת מצרים
על הפרק : כתב עת למורים לתנ"ך בבתי-הספר הכלליים


תקציר
עקרון הבחירה החופשית הוא אחד העקרונות המרכזיים בתיאולוגיה המקראית. ואולם, התפיסה ההיסטורית המקראית מתארת נסיבתיות ברורה באופן שבו מתנהלים האירועים. המאמר דן בסוגיה זו כפי שהיא באה לידי ביטוי בסיפור יציאת מצרים.



דטרמיניסם וחופש בחירה בספר שמות
מחבר: יוסף צמודי


חופש הבחירה של האדם הוא ללא ספק מרעיונות היסוד במקרא, והוא נותן את אותותיו כבר בפרקים הראשונים של ספר בראשית.1 יש אולי מקום להשערה, שאידיאה זו זכתה להבלטה רבה במקרא כחלק מן המגמה לתחום קו ברור בין תפיסת העולם המקראית לבין התפיסה הרווחת בעולם האלילי, שהייתה דטרמיניסטית מובהקת – למן האסטרולוגיה הבבלית ועד לתפיסת הגורל שעיצבה את הטרגדיה היוונית.

חופש הבחירה הוא מתת האל לאדם שנברא בצלמו, והוא מן המאפיינים החשובים ביותר של האדם לעומת שאר כל הנבראים. חירות האדם היא ביטוי מובהק לקשר הטרנסצנדנטי המייחד את האדם ומעלהו מעל כל הנבראים.

חופש בחירה זה אינו בלתי מוגבל, כמובן; ובגבולות אלה החלים עליו מכיר הניסיון האנושי וכמובן גם המקרא. חופש זה אינו חל, למשל, על חוקי הטבע, על העבר, ועל עובדות רבות שנקבעו בעבר. כל אלה ידועים היטב לדוגלים בחופש הבחירה, ואף-על-פי-כן – אינם נראים להם כמחייבים גישה דטרמיניסטית. בתוך הגבולות הקובעים סייג לחופש הבחירה מצוי מרחב גדול ועשיר של אפשרויות הפתוחות בפני האדם לכוון את דרכו.

ראוי לציין שיש הבדל ברור בפרספקטיבה, אם אנו צופים בסדרת האירועים ההיסטוריים (או באירועים כלשהו בחיינו) קדימה או אחורה: בהסתכלות לאחור – העבר סגור, ואין לגביו שום חלופה. העובדות נמצאות לחלוטין מחוץ לתחום שליטתו, ואין אנו יכולים לשנות בהן דבר; על כן טבעי הוא שאנו נתפסים אז להלך רוח דטרמיניסטי. ואילו בצפייה קדימה – כל האפשרויות נראות פתוחות, ואנו חשים בעליל את חירותנו האנושית. והוא הדין כשאנו מעמידים את עצמנו באופן דמיוני בנקודות זמן כלשהי בעבר וממנה משקיפים "קדימה". גם אז רואים אנו את כל האפשרויות פתוחות בפני בני אותו זמן. מי שיטען שאין זו אלא קביעה פסיכולוגית, שאי אפשר להסיק ממנה שום מסקנות מטפיסיות, צריך לזכור שספק גדול הוא אם יש לאדם היכולת לפרוץ את המחסום הפסיכולוגי ולהגיע היישר אל האמיתות המטפיסיות בטהרתן. אלמלא כן, כבר היו בידינו זה עידן ועידנים תשובות מכריעות בכל הסוגיות הפילוסופיות השנויות במחלוקת עד היום.

אידיאת הבחירה היא כאמור האידיאה הדומיננטית במקרא, ועם זאת מצויים הן בסיפור והן בנבואה תיאורים בעלי השתמעות דטרמיניסטית, ואלה הציבו קשיים שתיאולוגים מאוחרים, ובראשם הרמב"ם, נחלצו להתמודד עמהם.2 ביחוד גוברים קשיים אלה בשעה שהמקרא מעלה את תפיסתו ההיסטורית, הן במרומז והן בגלוי. במאמר זה תיבחן הדילמה לאורו של סיפור בני ישראל במצרים, שהוא הראשון במקרא הנושא אופי של הרצאה היסטורית.

ההרצאה ההיסטורית של תולדות עם ישראל מתחילה כידוע בספר שמות. ספר בראשית הוא מעין מבוא או "פרה-היסטוריה" של תולדות ישראל, מאחר שהוא עוסק ב"אבות האומה" כיחידים, טרם התגבשות העם והופעתו על במת ההיסטוריה. אמנם תולדות האבות מסופרות מתוך מבט מופנה לעתיד, החל ב"ואעשך לגוי גדול" שנאמר לאברהם ובברית בין הבתרים בנבואה המעורפלת על גלות צאצאיו וגאולתו, וכן בהבטחות ובברכות המפוזרות על פני כל סיפורי האבות. מכאן שהאבות כבר מתהלכים מתוך תודעת הייעוד ההיסטורי שלהם ושל צאצאיהם, וזהו מה שמקנה משמעות מרחיקת ראות לקורות חייהם האישיים. עם זאת אין תחילת ההרצאה ההיסטורית בפועל באה אלא בספר שמות, בפרשת שעבוד מצרים.3 כאן מתחלף הנושא ההיסטורי מן היחידים אל העם. כל מה שמסופר על האישים הפועלים בספר שמות, אינו אלא בזיקתם לעם ולגורלו. המעבר החד מצוי כבר בתחילת ספר שמות. בששת הפסוקים הפותחים יש המשך רצוף לספר בראשית. "בני ישראל" הנזכרים בפסוק הראשון הם בניו של יעקב עצמו, וישראל הוא כינויו האישי. בפסוק 7 כבר מהווה "בני ישראל" כינוי לעם ישראל, וכן יהיה מכאן ואילך.

מובן שאין הרצאה היסטורית ללא השקפה היסטורית הנלווית לה והמעניקה פשר ומשמעות לאירועים המתוארים. השקפה זו יש שהיא נבלעת בין השיטין, ויש שהיא באה בניסוח גלוי. עיקרה של ההשקפה ההיסטורית המקראית הוא, כידוע, שאת מהלך ההיסטוריה מכוונת יד אלוהית לעבר תכליות הנעלמות מעיניהם של האישים הפועלים בהיסטוריה, והם מהווים, מבחינה מסוימת, מעין דמויות בלוח שחמט, הנעות עליו לכאורה לפי רצונן, אך המהלכים הגדולים הם מעבר לאופק ידיעתם ונקבעים בעל כורחם.4

בניסוח כזה או בדומה לו כבר משתמעת איזו גישה דטרמיניסטית; אך יש לזכור שהמקרא עצמו אינו עוסק בעניינים מופשטים, וההשקפה ההיסטורית של המקרא – אם מרומזת, בין השיטין, ואם מפורשת יותר – לא ניתן "לתרגמה" חד וחלק בניסוח מופשט מדוקדק וחד-משמעי. "תרגום" כזה לא יהא חופף את ריבוי הפנים של המציאות המתוארת בכתוב, ובהכרח יהווה פירוש צר מכדי להיות נאמן. נראה שתמיד צפוי להיות פער מסוים בין העובדות ההיסטוריות לבין כל פירוש הנלווה אליהן. מכאן שגם בעת שאנו נוקטים הכללות (ואין מנוס מכך) אין להסיח את הדעת מפרטי התיאור ההיסטורי, שיש להם חשיבות לעצמם מעבר לשימושם כהדגמות לכלל מסוים. התבוננות כזאת בפרטים תסייע לא מעט להקהות את עוקציה של הדילמה. אם לא לבטלם כליל.

סיפור השעבוד והגאולה ממצרים, המשופע במעשי נסים (שניתן לראותם כהתגלות לשעה של היד האלוהית הנסתרת), פותח דווקא בהרצאה טבעית של האירועים הגלויים, ללא כל אזכור של הכוונה אלוהית, עד ההתגלות שבאה למשה אצל הסנה הבוער. רק בקריאה חוזרת של הסיפור, כשאורם של האירועים המאוחרים נופל על קודמיהם, נפתחת פרספקטיבה נוספת ונגלה הרובד השני הסמוי, המובלע בין השיטין. אנו מגלים שמעבר לסיבתיות הפשוטה או התכליתית של הקשרים הגלויים בין האירועים, מופיעה סיבתיות אחרת המכוונת את מהלך האירועים לתכליות אחרות, הנובעות מן הרצון האלוהי ומנוגדות לתכליות האנושיות. כך קורה למשל, שהסבל הכרוך בשעבוד מצרים מגבש את תודעתו הקולקטיבית של העם ומגביר בו את הצורך ואת הרצון לגאולה; כך תורמת גזירת פרעה "כל הבן הילוד היאורה תשליכוהו" לגידולו ולחינוכו של מי שנועד להושיע את ישראל – בתנאים הטובים ביותר, בחסות בית פרעה. האירוניה האלוהית ניכרת בכך שהיא מסכלת את תכניותיו של פרעה, שהוא לכאורה "כל יכול" בארץ מצרים, הן לטווח קצר ועוד יותר – לטווח רחוק. העוקץ אינו רק בעובדה שתכליתו של פרעה מסוכלת, אלא שכל מאמציו בדרך אליה – היינו האמצעים שהוא נוקט – משתעבדים לתכלית האלוהית ומשרתים אותה בעל כורחו, וכתוצאה מכך מתהפכת תכניתו של פרעה על פיה.

מן הראוי להשוות את הנבואה המוקדמת על שעבוד מצרים (אם כי מצרים לא נזכרה שם במפורש) בחזון שבברית בין הבתרים (בראשית ט"ו 13-16) עם הסיפור בספר שמות.

בספר בראשית השעבוד הוא גזירה אלוהית, שאין לה הסבר. הבטחת העונש למשעבדים והפיצוי לבני ישראל יש בהם נחמה פורתא, אך לא הסבר וצידוק. אמנם מופיע שם פסוק של הסבר: "כי לא שלם עוון האמורי עד הנה" (שם, 16), אך הסבר זה אינו חל אלא על האיחור שבקיום ההבטחה האלוהית לאברהם ולזרעו, אך אינו חל על הסבל והשעבוד. בספר שמות גזירת השעבוד היא פרי החלטתו השרירותית או ה"הגיונית" של פרעה (ומכאן שהיא בחירתו החופשית) הבאה מחרדתו על התעצמותם של בני ישראל במצרים. מכאן שהחזון בבראשית נוטה הרבה יותר לכיוון הדטרמיניסטי מאשר הסיפור בשמות. וקשה יותר ואולי אי אפשר כלל לגשר בינו לבין אידיאת הבחירה החופשית.5

ייתכן שהסוג הספרותי של החזון – נבואה לעתיד רחוק – הוא מעצם טבעו מעורפל באשר לפרטי האירועים ההיסטוריים שהוא צופה בהם מרחוק, ואין לבקש בו דיוק והתאמה מלאים. בדומה לנבואות אחרות במקרא אין הוא מתאמת במלואו, ויש שהסופר המקראי עצמו ער לכך וממציא הסברים לפער שבין הנבואה לאופן התגשמותה. (דווקא אי ההתאמה משמש ראיה לחוקרים, שהנבואה אמנם מוקדמת ולא נבואה שהותאמה לעובדות לאחר מעשה.)

ככל שיתאמץ המפרש לצמצם את הפערים בין הנבואה המוקדמת לבין האירועים ההיסטוריים, ייסחף בהכרח לעבר הקוטב הדטרמיניסטי, ואילו הכרה גלויה בפער שבין החזון למציאות ההיסטורית מותירה מרחב גדול לאידיאה חופש הבחירה. דומני שניתן לקבוע כי מרבית הנבואות לעתיד במקרא הן נבואות על-תנאי, ואופיין זה תואם בהחלט את אידיאת חופש הבחירה.

בפרשת שעבוד מצרים ניכרים שני שלבים: ימי פרעה המשעבד, שבהם אירעה הצלתו המופלאה של משה וגידולו בבית המלך, ואחריהם תקופת המלך היורש, שבה מתחולל המאבק והמשא-ומתן המייגע עד ליציאת מצרים. בתקופה הראשונה מתוארים האירועים כדרך טבעית לחלוטין; אין התערבות אלוהית גלויה. רק מאחרי הקלעים פועלת ההשגחה האלוהית לסכל את תכניותיו של פרעה. מבחינתם של בני ישראל זוהי התקופה הקשה ביותר, ימי ההשפלה והגזירות האכזריות ביותר, שנועדו להמעיט את כוחם ואת מספרם של בני ישראל עד שיכלו.

בתקופת פרעה השני נראה כאילו נשכחו המניעים והנימוקים לגזירות השעבוד. אין אנו שומעים על גזירות חדשות (פרט לפקודה על מניעת התבן, שכפי הנראה באה לזמן קצר, מאחר שהייתה מחוסרת היגיון "כלכלי"). מצב השעבוד כבר היה לעובדה מוגמרת, ונמשך בדרך השגרה. נראה שהמלך ראה את השעבוד מן ההיבט התועלתני בלבד ולא כאמצעי למאבק אתני כנגד בני ישראל. הם לא נראו עוד כמאיימים על שלומה של מצרים. יש אירוניה רבה בתיאור האופן שבו מסכל האל את תכניות פרעה הראשון, אך לא ניכרת שום קביעה דטרמיניסטית. ההשגחה האלוהית מאחרי הקלעים אמנם מסכלת את מטרותיו של פרעה, אך אינה מצמצמת במאומה את חופש בחירתו ואת יכולת הפעולה שלו. הדילמה הדטרמיניסטית מתעוררת לגבי פרעה השני, כשהאל מונע ממנו – לפי פשטו של הכתוב – לשחרר את בני ישראל, כדי שיוכל להפליא בו את מכותיו.

ראוי להדגיש שההתערבות האלוהית מתוארת בדרך כלל כעקיפה, ואפילו באירועים שהם בגדר הנס. האל פועל באמצעות שליחיו כמשה ואהרן, ובדרך נסתרת אפילו באמצעות ה"יריב" – פרעה עצמו. פרעה אינו ניצב בעימות ישיר עם האל. על מציאות האל ועל כוונתו לומד פרעה בדרך ה"היסק", מן האותיות והמופתים שמביא משה. וכן גם בני ישראל.

כבר עמדו פרשנים על כך (עוד מימי הרמב"ם ואולי עוד לפניו), שהמליצה המקראית מייחסת לאל פעולה ישירה, גם כשאין הדבר מתחייב מטבע הדברים כמו בדוגמת "וה' סגר את רחמה" (שמ"א א') והרבה כיוצא בה. אין כל מניעה להבין גם את "ואני אחזק את לבו ולא ישלח את העם", וכיוצא בזה, כתופעה דומה. שתי הדוגמאות לקוחות מתחומים שונים: האחת מן הביולוגיה, היינו המערכת הטבעית שבגבולה אין לאדם חופש בחירה, והשנייה מתחום חיי הנפש, שגם בהם מצויה חוקיות וסדירות, אך לא באותה דרגת חומרה. בתחום זה קיימת מידה רבה של גמישות המעניקה לאדם חירות, וסימנה הוא שאין התנהגות האדם צפויה מראש באותה מידה שצפויים האירועים במערכת הטבעית. בהכבדת לב פרעה אין מוצאים בהתנהגותו שום דבר המנוגד לפסיכולוגיה של השליט, וגם לולא ציין הפסוק את הכוונת האל בנדון – לא היינו מצפים ממנו להתנהגות אחרת. אדרבה, היינו מופתעים מאוד אילו נעתר מייד לדרישותיו של משה.

נראה אם כן שבחירתו של האדם מחוללת שורת אירועים שהוא עצמו פועל ונפעל בה. עיקרה של הבחירה בנקודת המוצא, ולא כל התוצאות נותרות בתחום שליטתו של הבוחר. גם בתחום האירועים החיצוניים וגם בתוך נפשו של הבוחר נוצרים אילוצים, שאין עוד לגבי כל אחד מהם בחירה נפרדת. הכבדת לב פרעה היא מן האילוצים הנפשיים הכופים את עצמם על פרעה לאחר שבחר מה שבחר. אמנם במאמץ גדול של התנערות יכול הוא לצאת משגרת המהלכים ולחולל מפנה. זוהי אפשרות קיימת, אך שינוי מסלולה של הבחירה הקודמת מצריך גיוס כוחות נפש גדולים מאלה שעמהם פועל האדם בדרך כלל. ומכאן שלהלכה לא נתבטל חופש הבחירה, אך למעשה הותש כוחו של האדם להפעילו מחדש בכיוון אחר.

מכות מצרים מכונות "אותות" ו"נפלאות". אופיין הוא נסי. אך הן פועלות לשיעורין ובמדורג. אין האל בא לשבור במכה אחת את רצונו של פרעה ולכפות עליו שינוי בהתנהגותו, אלא שולח את מכותיו כאזהרה וכהתראה, לאפשר לפרעה שיקול דעת חוזר, לצאת משגרת מדיניותו. מבחינה זו אין הן מבטלות את חופש בחירתו של פרעה, אלא נותנות לו "פסק זמן" לשקול ולבחור מחדש (ומובן שהדבר תובע מאמץ נפשי גדול מן הבחירה הראשונה). אך כוחה של השגרה גובר, ביחוד כשעוצמת המכות אינה קטסטרופלית דיה.

הדילמה הכרוכה בדטרמיניסם מסתעפת לשני מישורים: במישור העיוני נראית סתירה הגיונית בין האידיאה של חופש הבחירה המפורשת במקרא לבין הקטעים הדטרמיניסטיים בסיפור ובנבואה; ואילו במישור המוסרי עולה בעיית אי הצדק שבענישת אדם או ציבור על מעשים שנכפו עליהם בגזירה, שלא לדבר על סבלם של קרבנות הגזירה. מכאן שכל ניסיון מוצלח פחות או יותר לגבור על הדילמה במישור העיוני יחול במידה רבה גם על המישור המוסרי.

כאמור לעיל, גזירות השעבוד ואלה שבאו בעקבותיהן מקורן ביוזמתו של פרעה הראשון. אין בכתוב שום רמז שהייתה כאן הכוונה אלוהית (אם כי קריאת האירועים מסופם לתחילתם יכולה להתפרש כך). על כל פנים, לפי פשטו של הכתוב באו הגזירות מרצונו החופשי ומשיקול דעתו של פרעה. אין גם שום הסבר הבא להצדיק את סבלם של בני ישראל. אילו בא הסבר כזה, היה בכך כדי ללמד בעקיפין שפרעה שימש שלא מדעתו בשליחות האל, ומכאן שכל מי שינקוט הסבר כזה מסלק את הדטרמיניסם מגורל בני ישראל אך באותו זמן מחיל אותו על פרעה. אך מאחר שאין הפשט מחייב הסבר כזה, הרי אין הכרח לפרש את מעשי פרעה באופן דטרמיניסטי. אמנם שאלת ההצדקה לסבלם של בני ישראל נותרה פתוחה, אך הם הצד הסביל בפרשה. גורלם לא נקבע על-ידיהם, כי אם על-ידי בחירתו של פרעה. מעיקרו מאפשר חופש הבחירה מעשים של אי צדק שקרבנותיו באים מתוקף מעשיו של בעל הבחירה. מכאן שמחירו של חופש הבחירה עלול להיות כבד ביותר: התהוותו של סדר עולם שאין בו צדק ומוסר. רק בעולם מתוקן שבו תבוא בחירתם של בני האדם מתוך שיקולים של מוסר – תוכל בעיה זו להיפתר.

אין לשכוח שהדטרמיניסם ההיסטורי, עד כמה שהוא מצוי במקרא, אינו "מיכני". אין בו מן הסדירות של חוקי הטבע ואין הוא גילוי של תהליכים "אובייקטיביים" המופעלים מכוח עצמם. מרחב ההתרחשות ההיסטורית איננו "סגור" כמו המערכת הטבעית (וגם היא אינה סגורה הרמטית, לפי תפיסת המקרא). אופיו הפרסונלי של האל הוא בבחינת מושכל ראשון במקרא, והוא בא לידי גילוי ברצון שאין גבול לכוחו ("היפלא מה' דבר?") אך מצמצם את עצמו מדעת במידה כמעט מלאה לגבי המערכת הטבעית, ובמידה פחותה מזה בתחום ההיסטורי. במצב כזה פתוח המרחב ההיסטורי יותר לגילוי רצונו של האל גם במישרין. אך מאחר שחלק האל לאדם את מתת הבחירה, הרי שבזירה ההיסטורית ניתנה לאדם היכולת להביא לביטוי מלא את סגולותיו האנושיות בכוח רצונו. ואילו רצון האל נמנע בדרך כלל מלהעמיד מכשולים על דרכי הרצון האנושי, פרט למקרים שבהם נוגד האחרון בחריפות את תכליות האל. דומה שכך ניתן פחות או יותר להציג על-פי המקרא את אופיה של מעורבות האל בהיסטוריה. במסגרת השקפה כזאת אין מקום לדבר על סתירה מהותית בין חופש הבחירה האנושי לבין התערבות האל המגבילה אותו. ניתן לומר שאל שאר המגבלות החלות באופן קבוע על חופש הבחירה, מצטרפות גם מגבלות ארעיות לפי מידת ה"צורך". וצורך זה נקבע על-פי שיקולו של האל ברגע היסטורי נתון.

נראה שהסבר זה כוחו יפה הן לגבי המהלך הכללי של קורות בני ישראל במצרים, וכן לגבי המקרים שבהם מצוינת התערבות אלוהית מפורשת כמו בהכבדת לב פרעה (למי שמפרש את הכתוב כפשוטו).

בזירה ההיסטורית הגלויה אין האישים הפועלים חשים שום מגבלות החוסמות את רצונם. מבחינה זו הם פועלים במלוא תודעת חירותם, ביחוד כשם מסתכלים לפנים. ואילו ההגבלות שמטיל הרצון האלוהי פועלות מאחרי הקלעים ורק בהסתכלות לאחור ניתן לראות את סימניהן. רק בהתרחשות נסית מובהקת מתגלה הרצון האלוהי בעימות ישיר עם הרצון האנושי, אך זוהי תופעה נדירה.

הסתירות המתגלות בין חופש הבחירה להתערבות האל – אין לראותן אפוא בראש וראשונה כסתירה לוגית, אלא כניגוד דרמטי בין רצון האל לרצון האדם. ודאי שיחסי הכוחות אינם שקולים, אבל האופן שבו מפעיל האדם את כוח בחירתו הוא הקוצב את מידת ההתערבות האלוהית. ניתן אף לומר, שקיים יחסי דיאלקטי בין השניים. מכאן שנצטרך מין היגיון "גמיש" יותר כדי לשקף נכונה את הדרמה ההיסטורית על ריבוי פניה, על מעקשיה ועל משחק הכוחות הדינמי המאפיין אותה.

נכון הוא שאפשר לטעון כי התיאולוגיה המקראית היא קדם-פילוסופית ונתגבשה בתקופה שבה לא נודעה עדיין הלוגיקה היוונית, ועל כן כל ניסיון לפרש את הכתוב לאורה של תיאולוגיה מאוחרת יהיה בו משום אנכרוניזם. דברים ברוח זו משמיע קסוטו בפירושו לספר שמות.6 ואף-על-פי-כן צריך להכיר בכך שהמקרא מעמיד תפיסה ראציונלית למדי ואנטי-מיתולוגית. ואם כי אין מקום לדקדק עם הכתוב בכל חומרת ההיגיון, הרי ביסודו יש בו היגיון פנימי איתן למדי, וראוי לעשות כל ניסיון אפשרי לשם חשיפתו.

הערות:
1. ראה מאמרי: הנחות מובלעות בספר בראשית. בית מקרא, קכ"ו.
2. הניסיון הקלאסי ליישב את הדילמה הוא של הרמב"ם, וספק אם ניתן להשיג יותר ממנו מבחינת האלגנטיות של הפתרון וכוח השכנוע שלו. עם זאת, גם הוא פתוח להשגות. בכך יכולה גם דוגמה מפוארת זו ללמדנו עד כמה רחוקה הבעיה מפתרון גמור.
דיון מפורט בדרך טיפולו של הרמב"ם בדילמה מצוי בספרו של ישעיהו ליבוביץ שיחות על שמונה פרקים לרמב"ם, הוצאת "כתר", 1986, בפרק "היצירה האנושית", ובספרו של אליעזר שבייד עיונים בשמונה פרקים לרמב"ם, סדרת "עיונים", הוצאת הסוכנות היהודית, ירושלים תשכ"ה, בפרק "חופש הרצון לגבולותיו".
3. על ההבדלים שבין סיפור אגדה להרצאה היסטורית ראה: אריך אוארבך, מימזיס, הוצאת מוסד ביאליק, ירושלים תשי"ח, עמ' 16.
4. הדרמה "אדיפוס המלך" לסופוקלס היא מקבילה מעניינת לסיפור בני ישראל במצרים (ולמגילת אסתר!), באירוניה שבה מכוון הגורל (ובמקרא – יד האל) בסתר את מהלך האירועים והופך את הקערה על פיה.
5. ב"שמונה פרקים" ובהלכות תשובה ב"משנה תורה" מנסה הרמב"ם ליישב את הקושי בטענה שבגזירת השעבוד שבספר בראשית – "ועבדום וענו אותם" – הייתה כללית, אך לא נגזר על שום מצרי כפרט לשעבד את בני ישראל. כבר הראב"ד השיג על טענה זו וראה אותה מופרכת מצד ההיגיון. יש גם מקום להשגה נוספת. במסגרת המשטר במצרים העתיקה יכלה גזירת השעבוד לבוא רק מאדם אחד – המלך. ואם תאמר שכפרט לא נגזר עליו לשעבד – הרי כל עניין הגזירה בטל ומבוטל.
6. ראה מ' ד קאסוטו – פירוש על ספר שמות, הוצאת מאגנס, ירושלים תשמ"ב, עמ' 36-35.

ביבליוגרפיה:
כותר: דטרמיניסם וחופש בחירה בספר שמות
מחבר: צמודי, יוסף
תאריך: תשנ"ה , גליון 8
שם כתב העת: על הפרק : כתב עת למורים לתנ"ך בבתי-הספר הכלליים
הוצאה לאור: ישראל. משרד החינוך. המזכירות הפדגוגית. הפיקוח על הוראת המקרא
הערות: 1. כתב העת מופיע במסגרת יישום מסקנות דו"ח ועדת שנהר.
הספרייה הוירטואלית מטח - המרכז לטכנולוגיה חינוכית