המלכות בעולם העתיק ובישראל : ד

דויד פתח תקופת זוהר בתולדות ישראל, שהגיעה לשיאה בימי שלמה. ההתרחבות הטריטוריאלית, העושר החמרי, השלטון המלכותי שהתעצם – בימי דויד ושלמה – נתנו את אותותיהם גם באידיולוגיה. המלך העברי שהיה עד כה "בחיר ה'" נתעלה גם הוא למעלת "בן" אלהים.

וכאן מן הראוי להקדיש שורות אחדות לממשותו של המושג "בחיר ה'" בפי דויד.

בשמ"א כ"ד וכ"ו מסופר על שתי הזדמנויות שניתנו לדויד לפגוע בשאול, בשעה שזה רדף אחריו. ברם, דויד לא פגע באויבו, כהצעת אנשיו. "חלילה לי מה' אם אעשה את הדבר הזה לאדני למשיח ה' לשלח ידי בו כי משיח ה' הוא" (כד 7) – אומר דויד בפעם האחת. ובשניה הוא עוצר בעד אבישי: "כי מי שלח ידו במשיח ה' ונקה...כי אם ה' יגפנו או יומו יבא ומת או במלחמה ירד ונספה. חלילה לי מה' משלח ידי במשיח ה' " (כו 11-9). רבים נוטים לראות בשני הסיפורים משום גלוריפיקציה של דויד, שלאמיתו של דבר חתר בעקשנות לכסא המלכות ואין התאפקותו לחסל את אויבו הולמת את אישיותו ומעשיו. גם דברי דויד לנער העמלקי ("איך לא יראת לשלח ידך לשחת את משיח ה'". – שמ"ב א 14) הנם לדעתם דברי התחסדות, שנועדו אך לחפות על שמחתו, כאשר הביא לו הנער גם את הנזר והאצעדה של המלך המת. ככל הכובשים הגדולים חתר דויד אל מטרתו ויעודו (והרודף אחרי הדרת השלטון, רואה בו גם יעוד), בהשתמשו בכל האמצעים המקובלים. ואף על פי כן היה נמנע מלפגוע במישרין במשיח-ה', אילו ניתנה לו אפשרות לכך. ככל שרבה קדושתו של המלך בעיני נתיניו, ודאי שגדולה היא שבעתיים בעיני מי שהתעתד בעצמו לעלות לכסא המלכות. רשאי הקורא להתייחס אל סיפורי ספר שמואל כאל עובדות שנירשמו זמן קצר לאחר התרחשותן; או כאל אוסף נובילות, מהמצויינות בספרות העולם, מכל מקום משתקפת בהם רוח התקופה ואמונותיה. השקפתו של דויד על מוסד המלוכה ועל מעלתו של המלך וודאות היא שאין לערערה.

עם התרחבות גבולות המדינה והאדרת השלטון המלכותי מתנשא גם המלך ומתארכת רשימת תאריו⁴². ואם לא אישרו הנביאים את המגמה החדשה, כפי שעלתה ברצון השליטים, נמצא עדות לה במזמורי תהלים. ודאי מן הנמנע היה לספר על מלך ישראלי כי ינק מחלב האלה הגדולה וכיוצא באלה אולם דווקא השירה הנבואית הרחיבה ופיתחה את תחושת היחסים האינטימיים שבין ה' ועמו, אם כיחסי בעל ואשתו, ואם כיחסי אב ובנים. המלכות הוצרכה אך להעתיק אותם משטח "האל-האומה" לשטח "האל-המלך", מבלי שהדבר יפגע באמונת האחדות. הן עצם הסמכת המלך אל האלהים היתה רגילה בישראל: "אלהים לא תקלל ונשיא בעמך לא תאור" (שמות כב, 27); והכוונה היא, כנראה, עוד לנשיא השבט. "ברכת אלהים ומלך" (מל"א כא 10). "וקלל במלכו ובאלהיו" (יש' ח, 21). יתכן, שנוצרה מתיחות ריגשית וכעין התחרות בין האמביציות החצרניות ובין התפיסה הקולקטיביסטית של הנבואה. "כי נער ישראל ואהבהו וממצרים קראתי לבני ...ואנכי תרגלתי לאפרים קחם על זרועותיו"⁴³ (הושע יא 3-1). ולעומת זאת: "הוא (דויד) יקראני אבי אתה, אלי וצור ישעתי" (תה' פט 27). בצד התודעה האינדיבידואליסטית החדשה באה העמדתו האכסקלוסיבית של המלך בחסות האל "המאזרני כח", "המלמד ידי למלחמה", "ותתן לי מן ישעך וימינך תסעדני". מושגים אלה, הידועים לנו מציוריה המלכות של העולם העתיק, קיבלו במצרים, בבל, חת או אשור צורה מוחשית, שלא תיתכן אצל מלכי ישראל. אבל העולם העתיק ידע גם לשוות למוצגים מוחשיים אופי סמלי, שאין בו משום סתירה לעיקרי המונותיאיזם. בישראל לא היה סיפק בידי המלכות לגבש את ייחודה כדי השקפת עולם מוצקה, מלכי העברים הגיעו רק להתחלת התהליך.

"יתיצבו מלכי ארץ ורוזנים נוסדו יחד על ה' ועל משיחו ... ה' אמר אלי בני אתה אני היום ילדתיך" (שם ב 2, 7).⁴⁴רבותינו דרשו את העניין (פרק ב' כולו) על מלך המשיח – אומר רש"י- "ולפי משמעו יהיה נכון לפתרו על דוד עצמו". בין החדשים יש אומרים, שלא יתכן בשום פנים לשלול את אופיו המשיחי של המזמור; והאחרים דורשים אותו על מלכות בית דויד וקצתם על מלך חשמונאי. מסופקני, אם יתכן להעביר את "אני היום ילדתיך" לתקופת בית שני, אלא אם הוא בטוי לתקוות משיחיות. ברם יקשה עלינו לצרף למסגרת המשיחית את הפסוק "תרעם בשבט ברזל ככלי יוצר תנפצם" (9), שמשמעותו מלכותית ארצית. והרי כבר היה דבר ה' אל דוד (בעניין יורשו) על ידי נתן הנביא "אני אהיה לו לאב והוא יהיה לי לבן" (שמ"ב ז 14; דה"א יז 13). וכן אומר דויד לשרי ישראל (דה"א כח ו): "ויאמר לי (ה') שלמה בנך הוא יבנה ביתי וחצרותי כי בחרתי בו לי לבן ואני אהיה לו לאב" (שם 6).

כפי שראינו גם אצל אומות-קדם אחרות נתעלו המלכים למעלת בני אלים בלבד, ולא כולם זכו למעלת אלים ממש. ואין אנו יודעים, כיצד היו מתפתחים הדברים אילו לא נתפלגה המלוכה ואלמלא הצרות שתקפו ובאו על שתי הממלכות. הנסיונות שעמדו בהם ישראל ויהודה סייעו לא רק לביסוסו של המונותיאיזם, אלא גם להזדככותו. יתכן כי בתנאים אחרים עשויה היתה אמונת האחדות להתפתח במגמה לאינדקרנציה של האל היחיד בדמות המלך.

הואיל ופסק הדין ההיסטורי נמסר לא בידי המלכים, אלא בידי התיאולוגיה המקראית, אין אנו מוצאים במקרא כל נסיון ליחש את המלכים בישראל על האלהים. אבל מוצאים אנו נסיונות בכיוון זה בנוהג המלכותי. "ויעש המלך (שלמה) כסא שן גדול ויצפהו זהב מופז. שש מעלות לכסה וראש עגול לכסה מאחריו" (מל"א, 19-18). השבעים קראו לא "וראש עגול", אלא "וראש עגל". ולפי פלביוס (קדמוניות 2, 5, VIII) נשען הכסא על ראש עגל. הכרובים והעגלים היו משמשים כן או מושב בשביל אלהים ומלכים. במקדש ירושלים היה ה' רוכב הכרובים, ואילו במקדשי בית-אל ודן היו העגלים רכבו של ה'⁴⁵. ואין כל הבדל שבמהות בין הכרוב לעגל.

הסמלים כוחם יפה יותר מנוסחאות מילוליות, ולעתים לשון דיבורם גם וודאית יותר. העגל, שעליו נשען כסא המלכות, מעיד יפה על המוצגים שביקש שלמה לסמל. במקום הכרוב, כמושב האל, בחרו ירבעם ושלמה בעגל (לפי מסורת אהרונית? כנענית?) – האחד כרכובו של ה', והשני בשביל כסא המלך האלהי.

למעלה מזה לא ניתן למלכי ישראל להתקדם.
התיאולוגיה ניצחה את האידיולוגיה המלכותית, ובית-דויד המנוצח זכה לחיי נצח.

לפריטים אחרים קשורים לנושא:
המלכות בעולם העתיק ובישראל : א
המלכות בעולם העתיק ובישראל : ב
המלכות בעולם העתיק ובישראל : ג
המלכות בעולם העתיק ובישראל : ד (מאמר זה)

הערות:
42. מן האחרונים לא נשאר לנו הרבה. מכל מקום מן הראוי להביא את כינויו של דויד בפי אנשיו: "נר ישראל" (ש"ב כא 17) ולהקבילו לתארה של אלהות השמש באוגרית (שפש) – "נר האלים".
43. לפי השבעים: קחם (או: אקחם) על זרועותי.
44. "נשקו בר" (פס' 12) אין משמעותו ברורה. והוא הדין ל"אספרה אל חק (פס' 7).
45. ועיין אולברייט From the Store Age etc. עמ' 229-230.