המבקש לתאר את מסעם של ישראל ממצרים אין לו אלא לפנות אל המקרא עצמו. שום עדות אחרת, ישירה ומוחשית, בין ארכיאולוגית ובין אפיגראפית, לא תימצא בעניין זה. אבל במקרא עצמו יש כמה תשובות בעניין זה. בתורה מקופלות לפחות שלוש תפיסות, המתארות את דרכם של ישראל באופנים שונים. שלוש התפיסות מסכימות בכמה הנחות גיאוגראפיות חשובות, ולפעמים אף בקטעים מסוימים מתוך כלל הדרך ובכמה פרטים מובהקים. אבל הן נבדלות זו מזו בהתוויית הדרך בכללה, בחלוקת ארבעים שנות הנדודים על-פני התווי, ואין צריך לומר – בשמות של כמה תחנות.

מספרן של התפיסות השונות בעניין זה אינו מקרי. הוא קשור במספר המקורות הספרותיים שלפי הבחנת המחקר חוברו יחד בתורה: D, E, J ו-P (המקור הכוהני). מי שמודה בייחודם של המקורות האלה שוב אינו יכול לדון בעדותה של התורה כבמקשה אחת, וכל גישה אחרת תהא נדונה בעיניו כבלתי-תואמת את העובדות הפילולוגיות. והנה, שנים מן המקורות, E ו-D, תופסים את העניין הזה בצורה אחת, לפי ש-D תלוי, ככל הנראה, ב-E. סוגיית המקורות בכללה היא מן הסבוכות והחיוניות ביותר בחקר המקרא. לא נוכל לנגוע כאן אלא בתוצאותיה בלבד ובקשר לעניין הנדון, בלא להיכנס לפרטי הניתוח הספרותי.¹

[א]

ואלו הן שלוש התפיסות בעניין מסעם של ישראל ממצרים המונחות ביסוד ארבעת מקורות התורה, והחומר המצוי בנושא זה כפי שהוא נחלק בין המקורות:

1. תפיסת E, שנשתמר בתורה בצורה מקוטעת ובדילוגים.
   פרטים על דרך הנדודים לפי מקור זה כלולים בשמ' יג:יז-טו: כא, פרשה המתארת את ראשית ההליכה במדבר ואת תשועת ישראל בים-סוף; בשמ' יז-יח, פרקים המספרים על מאורעות שונים שאירעו לישראל ליד הר-חורב; בסיפורים המובאים בפרשה במ' יא-יב; ובקטעים המובלעים בפרשה שלאחריה, היא פרשת המרגלים (במ' יג-יד). נוסף על כך שרדו קטעים מסיפוריו של E בתיאור מעמד הר-חורב (שם' יט-כד), בסיפור על חטא העגל (שמ' לב-לד) ובתיאור של מרידת דתן ואבירם (במ' טז); כן שרד E בסיפורי המלחמה בעוג מלך הבשן (במ' כא: לג-לה), האירועים הקשורים בבלעם (במ' כב: ב-כד: כה) והתנחלות בני גד וראובן (עיקרה של פרשת במ' לב: א-לח). את החסר בסיפורו של E על דרכם של יוצאי מצרים משלים במקצת המקור D. בדב' א: ו-ג: כט נסקרים המאורעות למן הנסיעה מהר-חורב עד לאחר כיבוש עבר-הירדן. בחלקה הראשון של סקירה זו חוזר הכתוב ומספר כמה מן האירועים שכבר נזכרו בקטעי E שבס' שמות ובס' במדבר, אבל בהמשכה הוא מתאר מה שאירע לאחר פרשת המרגלים, והודות לכך ניתן להשלים כמה חוליות שנשמטו מסיפורו של E לאחר במ' יד-למן קדש-ברנע עד הירדן. ועוד אנו מוצאים קטע המספר על מסעיהם של ישראל מבארות בני יעקן עד יטבתה, שהוכנס בדב' י: ו-ט ומפסיק שם את רצף נאומו של משה, וככל הנראה אף הוא משרידי E.
   
2. תפיסת J, שאף הוא נשתמר למקוטעין ובדילוגים.
   סימניו של מקור זה ניכרים בקטעים שנשתקעו בסיפור על המן והשלו (שמ' טז) ובסיפור מעמד הר-סיני (שמ' יט ו-כד), בהמשכו של סיפור העגל (שמ' לב-לד) ובהמשך פרשת המרגלים (במ' יד), בקטע על הנסיעה מהר-סיני (במ' י: כט-לו) ובכמה מקומות אחרים. אבל אין בכל אלה כדי לצרף תווי של מסע. פרטים קלושים על דרכם של יוצאי מצרים לפי סיפורו של J באים בפיסקה המדברת על נסיעת ישראל מים-סוף למדבר שור ולאילים (שמ' טו: כב-כהא, כז). אבל במיוחד מופיעים פרטים כאלה, והפעם ברציפות של ממש, בקטעי J המשוקעים בבמ' כ-כא, ומתוכם ניתן לתאר את הדרך שעשו ישראל מקדש עד לאחר כיבושה של ארץ סיחון.
   
3. תפיסת המקור הכוהני. מקור זה, שחלקם הגדול של ספרי שמות ובמדבר ופרשיות ניכרות בס' בראשית שייכים לו, הוא חיבור בפני עצמו וגם מסגרת ל-J ול-E (ביתר דיוק: לקטעיהם) בעת ובעונה אחת. רוצה לומר, יש בו סיפורים משל עצמו, אבל כמות שהוא מונח לפנינו הוא משמש גם בית-קיבול לשני המקורות הנזכרים, המובאים בו כלשונם (אף שתכופות הם נוגדים את הנחותיו ואת השקפותיו). נמצא, שרקמתו של המקור הכוהני פרושה על-פי רוב התורה, וסימני קולמוסו ניכרים לעתים קרובות גם בפרשיות הבלתי-כוהניות שערך – פרט ל-D, שאין בו שום עריכה כוהנית.² העריכה באה לידי ביטוי בהרכבת סיפור כוהני על סיפור של J או של E, או בהוספת דברים שיש בהם נופך תיאולוגי או דוגמאטי לסיפור של J או של E – כגון בסיפור בקיעת ים-סוף (שמ' יד), בסיפור המן (שמ' טז), בפרשת המרגלים (במ' יג-יד) ובסיפור על מה שאירע בקדש (במ' כ:א-יג). ויכולה העריכה הכוהנית להתבטא בדברי-קישור קצרים, בכותרת או בדברי-חתימה בלבד. בכל הקורפוס הזה, בין בגופן של הפרשיות הכוהניות ובין ברקמה הכוהנית שנשתרגה בצורות שונות על הסיפורים של J ושל E, שומרים הסופרים הכוהניים על תפיסה ברורה הן ביחס לטיבה של הדרך שהלכו בה ישראל ממצרים לכנען הן ביחס לוח-הזמנים של דרך זו. שמות של תחנות מן הדרך הזאת, לפעמים בלוויית ציונים כרונולוגיים, נזכרים בכותרות הכוהניות, או בחתימות הכוהניות, המעטרות את סיפורי J ו-E (כגון שמ' יג: כ; טז: א; יז: א; יט:א-ב; במ' יב:טז; כ:א). ואין צריך לומר, ששמות וציונים כאלה אינם חסרים בסיפורים הכוהניים גופם (כגון שמ' יד: ב; במ' י יא-יב; יג: ג; כ: כב). ועוד מקובצת במקור הכוהני רשימה מיוחדת, המסכמת את כל מסעותיהם ותחנותיהם של ישראל מרעמסס שבמצרים עד ערבות מואב שעל ירדן ירחו (במ' לנ: א-מט), וצוינו בה הרבה תחנות שלא הוזכרו בכתובים הכוהניים שלפני-כן.

[ב]

עובדה היא, שכל אחת משלוש התפיסות הנזכרות מצטיירת כיחידה, כבלעדית, ומתייחסת אל כלל שבטי ישראל כפי שאירע להם פעם אחת בתולדותיהם שעה שעשו את דרכם ממצרים לכנען. אף אחת מן התפיסות אינה מכירה במציאותה של תפיסה אחרת ואינה מניחה מקום לתפיסה אחרת לצדה. חוקרים המתעקשים למצוא תשובה ברורה בדבר הדרך שהלכו בה יוצאי מצרים נמשכים לפעמים אל הסברה, שהתפיסות השונת משקפות גלים שונים של נדידת העברים ממצרים לכנען. אבל אם כך – קשה להבין, למה עשתה כל תפיסה הכללה כה מוחלטת עד שלא יכלה להודות במציאותו של גל אחר. קיומן של התפיסות השונות יתבאר בהחלט על-ידי ההנחה הפשוטה, שלפנינו שלוש השגות של מאורע אחד, שבחוגים ובזמנים שונים נצטייר באופנים גיאוגראפים שונים. שלוש התפיסות אינן תלויות זו בזו, והדעת נותנת, שדפוסיהן הגיאוגראפיים המוחשיים מיוסדים בתנאי המציאות ההיסטורית-הריאלית שמתקופת הממלכה המאוחדת ואילך – היא התקופה שהמסורות הקדומות של ישראל התחילו לקבל בה את עיצובן הספרותי. הנתיבים ששימשו את הנודדים בין מצרים לכנען בתקופה זו לא היו בחזקת תעלומה, ולאורכם נתבלטו כמה תחנות. מי שביקש לשוטט על-פני מדבריות סיני היו לו כמה אפשרויות אלטרנאטיביות לשימוש בדרכים קבועות, שרגליים רבות כבר הילכו בהן. בכל אחד מן המקורות נתפסה אפשרות גיאוגראפית מסוימת ועליה נתבסס הסיפור, ובכך הומחש מסעם הראשון של ישראל על-פני המדבריות האלה.

במלים אחרות: את הדרך הממשית שהלכו בה יוצאי מצרים עד שהגיעו לכנען אפשר שלא נוכל להגדיר לעולם. אבל יכולים אנו לתאר בצורה ברורה למדי כיצד תפסו ישראל את הדרך הזאת שעה שכבר ישבו בארץ ומסורותיהם הקדומות התחילו להתגבש בלבוש ספרותי. באותו הזמן כבר 'נתפוררה' ההשגה הגיאוגראפית של יציאת מצרים, ושוב לא היה המסע קשור בתווי אחד. אף כבר היתה בהשגה זו השלכה אנאכרוניסטית ניכרת, באשר כבר נתפס התווי על-סמך התנאים ששררו בתקופת המלוכה, על שלביה השונים. עם זאת אין צריך לומר, שגרעין המסורות – כלומר, עצם הסיפור על יציאת מצרים – בהכרח נכון הוא.

[ג]

בכל המקורות מצטיירת קדש כהתחנה הבולטת ביותר בדרכם של יוצאי מצרים, לפחות אם אין אנו מונים את הר-סיני (או הר-חורב), ששימש מקום-חזיון לכריתת הברית בין ה' לישראל. קדש נתפסת כנקודת-מפנה גיאוגראפית – ולרוב גם כרונולוגית – במסעם של ישראל לכנען, באופן שהמסע עשוי להתחלק לשניים: ממצרים עד קדש ומקדש עד הירדן.

קדש, שהיא בלא ספק עין אל-קדיראת, ציינה את תחילת תחומה של ארץ כנען. מכאן צפונה התחיל הר האמורי (דב' א: יט-כ), שמדרגתו הראשונה היא הר הנגב (השווה במ' יג: יז, כב). ברשימת הגבולות אף כלולה קדש בתחומה של ארץ כנען (במ' לד: ד) ובנחלת יהודה (יהו' טו:ג), והיא גם נזכרה בסיכום כיבושיו של יהושע בדרום הארץ (שם, י: מא).³ לפיכך מסתבר, שהיא-היא קדש שנמנתה בקבוצת ערי הנגב של שבט יהודה (שם, טו: כג; והשבעים קראו Κάδης, קדש). עם זאת ציינה קדש את קצה תחומה של אדום לצד מערב (במ' כ: טז; והשווה לג: לז; לד: ג-ד). משמע, שקדש נמצאה על מפתן הארץ. אף-על-פי-כן לא נכנסו ישראל לארץ דרך קדש, ולא עוד אלא שלפי תפיסת המקורות הגיעו ישראל לקדש בפרקי-זמן אחרים בימי נדודיהם.

1. לפי D נסעו ישראל מהר-חורב, חצו את 'המדבר הגדול והנורא' ומיד באו לקדש-ברנע (דב' א: יט).⁴ מכאן היו אמורים לעלות לרשת את הארץ, אבל המרגלים שנשלחו לפניהם המסו את לבב העם וזה סירב לעלות (דב' א: כ-כח), ומשום כך גזר ה' על העם לנדוד במדבר (דב' א: לד-מ). לפי תפיסה זו באו אפוא ישראל לקדש בתחילת מסעם ממצרים. משעה שעזבו את קדש-ברנע ועד שהגיעו לנחל זרד חלפו שלושים ושמונה שנה, ובינתיים תמו כל המבוגרים שבין יוצאי מצרים (דב' ב: יד). משמע, שישראל עזבו את קדש כשנתיים לאחר שיצאו ממצרים. והואיל ובשנתיים אלו שהו זמן-מה ליד הר-חורב וגם עשו את הדרך עד קדש - לא ישבו בקדש הרבה יותר משנה אחת.⁵ אל ארצות סיחון ועוג נכנסו ישראל מצד דרום, לאחר שמסעיהם כבר הרחיקו אותם מקדש (דב' ב: א-ג, ח).
   
   קרוב לוודאי, שתפיסה זו ציינה גם את סיפורו של E. גם בקטעים ששרדו מן המקור הזה הוגד בבירור, כי המרגלים נשלחו על-ידי משה מקדש-ברנע בתחילת מסעם של ישראל ממצרים, וכי כתוצאה מכך נשבע ה', שכל העולים ממצרים לא יראו את הארץ (במ' יג: כו;⁶ לב: ח; יהו' יד: ד) לא נתקיימו בידנו עיקרי סיפורו של E על מה שאירע לישראל בהמשך דרכם, קודם שהגיעו לעבר-הירדן, אבל הדעת נותנת, שסיפורו של D על הדרך בין קדש לבין ארצות סיחון ועוג משקף את סיפורו של E. שהרי גם בעניין המרגלים וגם בעניין האירועים קודם שהגיעו ישראל לקדש משמש סיפורו של E תבנית-אב מוצקת להרצאת דבריו של D. זה האחרון נאמן לסיפורו של E במסירת הרבה פרטים מוחשיים, ולפעמים מתקרבת נאמנותו לכדי שינון מילולי (כגון: נחל אשכול כהמקום שהמרגלים הגיעו אליו, פרי הארץ שהמרגלים הורידו בידם והראוהו לעם, השבחים שנתנו לטבע הארץ ופחדם מפני הערים הבצורות והגדולות, כלב בן יפונה כמי שיצא מכלל המרגלים). אין D משנה מסיפורו של E אלא לשם מוסר השכל, או לשם הבלטת בחינה אידיאית מיוחדת.
   
2. לפי סיפורו של J הגיעו ישראל לקדש רק בסופו של המסע. בהיותם בקדש, והם כבר בסוף דרכם, שולחים ישראל מלאכים אל מלך אדום ומבקשים לעבור בארצו. הלה מסרב, והם נאלצים לעקוף את ארץ אדום (במ' כ: יד-כא; כא: ד-ט). מיד לאחר-מכן הם עוקפים גם את ארץ מואב (במ' כא: יא-טז), לוחמים בסיחון מלך האמורי ונוחלים את ארצו (במ' כא: כד-לב).
   
3. על ההנחה שישראל הגיעו לקדש רק בסוף תקופת נדודיהם מבוסס גם סיפורו של P, אלא שהוא יצוק בסכימה מדוקדקת של תאריכים, וגם תווי המסע מקדש לכנען מצטייר באופן אחר. לפי סיפורו הגיעו ישראל להר-סיני כשלושה חודשים לאחר היציאה ממצרים (שמ' יט: א), ובתחילת השנה השנייה לצאתם הוקם המשכן (שמ' מ: א, יז). חמישים יום לאחר-מכן נעלה הענן מעל המשכן, וישראל העתיקו את המחנה למדבר פארן (במ' י: יא-יב). ממדבר פארן נשלחו אנשים לתור את הארץ, ובשובם הוציאו עליה דיבה (במ' יג: א-יזא, כא, כה-כו, לב). העם נפחד ובא בתלונות, וה' נשבע להם, שישראל יהיו נודדים במדבר ארבעים שנה (במ' יד: א-ג, ה-ז, י, כו-לח). בחודש הראשון של שנת הארבעים לצאתם ממצרים הגיעו ישראל לקדש שבמדבר צין (במ' כ: א; ויש להשלים כאן את אזכור השנה – ראה כ: כב; והשווה לג: לח). חמישה חודשים לאחר-מכן מת אהרון בהור-ההר (במ' כ: כב-כט; לג: לז-לט), ולפיכך לא יכלו ישראל לשהות בקדש אלא חודשים ספורים בלבד. לאחר קדש הוליכה אותם דרכם לתוך אדום ומואב, עד הירדן (במ' לג:לז-מט). משחצו את הירדן ועדו את הפסח בגלגל, מלאו ארבעים שנה בדיוק מיום שיצאו ממצרים (יהו' ה: י). נמצא, שהדרך בין קדש לגלגל לא ארכה להם יותר משנה אחת.

[ד]

ראוי להוסיף, כי על-אף שינויי-התשתית בהנחותיהם הסיפוריות של המקורות, יש ביניהם גם קווי-דמיון מובהקים. בסיפורו של כל מקור מופיעים תכופות אותם המוטיבים, אותם מרכיבים טיפוסיים של עלילת המסע הגדול, אלא שהם משתרשרים באופן אחר. מה שמופיע במקור אחד בהקשר מסוים, מופיע במקור אחר בהקשר שונה, אבל מקביל.

לפי ED נשלחו המרגלים מקדש, ובה נגזר על ישראל לנדוד במדבר. לפי P יצאו המרגלים ממדבר פארן, ובו נגזר על ישראל לנדוד, ואילו לקדש לא הגיעו אלא בסוף דרכם. אבל D יודע לספר, שבקדש נענש משה שלא יבוא אל הארץ (דב' א: לז; והשווה ג: לו; ד: כא). והנה, גם P מספר, שקדש, אף-על-פי שהיתה בסוף הדרך, היא המקום שנגזר שם על משה ועל אהרון שלא יבואו אל הארץ (במ' כ: יב, כד; כז: יד; לב: נא). לפי D נענש משה בקדש-ברנע מפני שהסכים שם לעצת העם לשלוח מרגלים, והיה בכך משום מיעוט אמונה בה' (דב' א: כ-כג, לב-לג). לפי P לא ייתכן שייענש משה על דבר מעין זה במדבר פארן, שהרי ה' עצמו אמר לו לשלוח מרגלים (במ' יג: א-ב). לפי P היה חטאם של משה ואהרון בקדש שהמרו את פי ה' ולא הקדישוהו לעיני ישראל שעה שישראל רבו בה' והשניים נצטוו להוציא להם מים מן הסלע. לפיכך נקרא המקום מי מריבת קדש (השווה במ' כ: יג), ובשם זה הוא נזכר אצל P (במ' כז: יד; דב' לב: נא; והשווה במ' כ: כד).⁷ בדומה לכך נאמר בקטעי J שנשתקעו בפיסקה במ' כ: א-יא, שקדש היתה המקום שישראל באו שם בטרוניות אל משה, והלה היכה את הסלע במטהו והוציא ממנו מים. אבל לפי E לא אירע המעשה הזה בקדש, אלא במקום אחר – באחד הצורים שבקירבת חורב: העם רב עם משה וביקש מים, ה' נתגלה למשה על הצור, משה היכה במטהו בצור ואירע הנס (שמ' יז: ב-ו). לפיכך נקרא אותו המקום מסה ומריבה, 'על ריב בני ישראל ועל נסותם את ה' ' (שמ' יז: ז), או 'מסה' בסתם (דב' ו: טז; ט: כב). מה שמחובר אצל P במי מריבת קדש – היינו, הענשת משה שלא יבוא אל הארץ ועניין הוצאת המים מן הסלע – מופרד אפוא אצל ED בין קדש (ברנע) לבין מסה ומריבה. גם לפי J היו מסה ומריבה במקום אחר, מרוחק מקדש, אבל מה שאירע שם לא היה עניין הוצאת מים מן הסלע (שהרי הוא קשור אצל J בקדש עצמה), כי אם מעשה אחר: ה' ניסה שם את שבט הכוהנים ורב בהם (דב' לג: ח).⁸ אלא שגם המקור הזה מניח, שהמקום של מסה ומריבה מקום של מים היה, שהרי הוא קרוי מי מריבה (שם, שם). בניגוד ל-P ובדומה ל-ED מפריד אפוא J בין האירועים של קדש ושל מסה ומריבה, אבל מה שנתלה אצל E במסה ומריבה – עניין הוצאת המים מן הסלע – מתקשר אצל J בקדש עצמה.

אפשר להוסיף ולמנות עוד ועוד קווי-דמיון כאלה, המקשרים את המקורות ומצטלבים ביניהם. כולם עשויים להוסיף עדות חותכת לאופיו הבלתי-אחיד של החומר הספרותי, ועם זאת הם עשויים גם להעיד על המצב המשותף של מסורות-עם, או מסורות איפיות, שהמקורות הספרותיים נרבדו עליו וינקו ממנו. עד שהגיע מצע איפי זה לגיבושיו הספרותיים, כבר הספיק להתפורר.

דוגמה מוחשת להתפוררות המצע האיפי המשותף של המקורות היא העובדה, ששוב אין הם מסכימים אפילו ביחס לשמו של ההר שנתגלה עליו ה' למשה ולישראל: J ו-P קוראים לו 'הר-סיני', ואילו E ו-D קוראים לו 'הר-חורב'. חוקרים נתפסים תכופות לסברה, שאותו ההר נקרא בשני השמות, ואין לך טעות גדולה מזו. בשום מקום במקרא לא מצינו את הזיהוי 'סיני הוא חורב'. מי שקוראו 'סיני' אינו מכיר שם אחר לצדו, וכך גם לגבי מי שקוראו 'חורב'. בדב' לג: ב הוזכרה סידרת המושגים המקבילים 'סיני', 'שעיר', 'הר פארן' (ואולי גם 'מריבת קדש'), אבל מושגים מקבילים אינם זהים (גם 'שמים' ו'ארץ' מושגים מקבילים הם בלשון המקרא) – ומכל-מקום, אפילו בהקשר זה אין זכר לחורב. 'סיני' ו'חורב' הם אפוא בגדר שמות ייחודיים ובלעדיים לגבי כל המשתמש באחד מהם. לאמיתו של דבר, השוני בין המקורות בעניין שמו של ההר דומה לשוני שיש ביניהם, למשל, בעניין שם חותנו של משה: J קוראו 'חובב בן רעואל', ואילו E קוראו 'יתר' או 'יתרו'; או, למשל, בעניין מקום מותו של אהרון: E קובעו במוסרה (דב' י: ו), בעוד ש-P קובעו בהור-ההר (במ' כ: כב-כט; לג: לח-לט). סתירות ממשיות כאלה מעידות, בין השאר, על העדר תלות ספרותית ישירה בין המקורות (פרט לתלותו של D ב-E, שאין ביניהם סתירות כאלה, והתלות מתאשרת בראיות חיוביות). אבל נוסף על כך יש ללמוד מן הניגוד המוחלט בעניין שמו של הר ההתגלות, שכבר בתקופת המקרא הפך ההר הזה לכעין מיתוס, וכשם שלא היתה הסכמה ביחס לשמו, כך כבר לא היתה ידיעה ברורה היכן מקומו. ואמנם כל ההגבלות הגיאוגראפיות הניתנות במקורות הספרותיים הן לגבי הר-סיני הן לגבי הר-חורב יש בהן מן העמעום של סיפור אגדה. ובתקופת המקרא מעולם לא שימש ההר הזה כמקום-פולחן.⁹ הסיפור על הליכת אליהו אל הר-חורב (מל"א יט) הוא סיפור-נפלאות נבואי, שאין לו שום צביון פולחני ואין בו שום רמזים לעלייה-לרגל. אדרבה, בקריאת סיפור זה אתה חש, שההר הוא עלום ומסתורי, מעבר למדבריות, ומקומו אינו ידוע בבירור. אליהו הולך אליו יום אחד ועוד ארבעים יום וארבעים לילה, בכוח אכילה של עוגת-רצפים וצפחת מים שהושמו לפניו על-ידי מלאך ה' (פס' ה-ח). אין זה תיאור של דרך אל אתר גיאוגראפי מוגדר ומסוים.

הערות שוליים:

1. נוסח מורחב של מחקר זה יפורסם במקום אחר. אציין כאן שניים מן העיקרים הקבועים אצלי בסוגיה זו, שנתאשרו על-ידי בדיקות חוזרות של החומר: (א) המקורות J ו-E נשתמרו בתורה בצורה מקוטעת בלבד; (ב) החלקים הסיפוריים ב-D (דב' א: ט-נ: כט; ט: ח-י: יא) מיוסדים על E בלבד. אין יסוד לסברה שמחזיקים בה תכופות, כי ב-J ו-E, כמות שהם משולבים בתורה, יש רציפות בלתי-נשברת, וכי D מיוסד על JE כאחד. על הקירבה שבין E ו-D מבחינת האופי, התוכן והלשון כבר עמדו החוקרים מזמן. אני מתכוון ליותר מזה: לתלות של ממש של D במסגרת הסיפורית של E. (אגב, בהרבה מקומות עשויה עובדה זו להקל מאוד בהפרדה בין E ל-J, וזו מלאכה שנתחבטו בההחוקרים קשה; אבל לא נחלקו ביחס לזהותו של המקור הכוהני ולהבדל הברור שבינו לבין E ו-J.) סדרם הכרונולוגי של המקורות אין לו חשיבות מיוחדת לגבי העניין הנדון כאן. ולפי דרכי אעיר, שאין איש חולק על הקביעה, כי J ו-E הם הקדומים שבמקורות. ואף שבחינה כרונולוגית J ודאי קדם ל-D, אין משמע מזה שהיתה זיקה ביניהם (אלא, כאמור, תלות של D ב-E בלבד). P הוא בעיני מן הגיבושים הספרותיים שקדמו לחורבן בית ראשון; והשווה לפי שעה: מ' הרן, תרביץ, לח (תשכ"ט), עמ' 115.
2. 1. המקור D מקיף אתר ובו של חומש דברים, אבל בסופו של החומש (דב' לב: מח-לד: יב) חוזר ומופיע החומר המורכב מקטעי J ו-E וערוך על-ידי P ; והשווה: מ' הרן, תרביץ, לז (תשכ"ח), עמ' 3. על ייחודו של D, שאין בו עריכה כוהנית, לעומת 'הקומפלקס הכוהני', המכיל את J ו-E, עמד במיוחד נות; ראה: M. Noth Überlieferungsgeschichtliche Studien, Tübingen 1957; במיוחד בנספח, עמ' נ'18 ואילך. סיכום אחרון בנקודה זו אפשר למצוא אצל קרוס: F. M. Cross Jr, 'The Structure of the Deuteronomic History', Perspectives in Jewish Learning, III, Chicago 1968, pp. 9, 20. עם זאת איני מקבל את שיטת נות ביחס לרציפות המשוערת בין D לבין Dtr (היינו, החיבור הדבטרונומיסטי) וביחס לזהות המקורות של ס' יהושע (ושאר ספרי נביאים ראשונים).
3. לפי המינוח הגיאוגראפי של P נמצאה קדש במדבר צין (במ' כ: א; כז: יד; לג: לו; דב' לב: נא). והנה, גם מדבר צין נחשב ברובו על תחומי ארץ כנען (ראה במ' יג: כא; והשווה לד: ג-ד; יהו' טו: א-ג).
4. צורה זו של השם, עם הסומך ברנע, באה ב-D (דב' א: ב, יט; ב: יד; ט: כג; והשווה יהו' י: מא) וב-E (במ' לב: ח; יהו' יד: ו-ז) וגם ברשימות הגבולות (במ' לד: ד; יהו' טו: ג), שיש להן זהות מיוחדת בתוך המקור הכוהני. במקורות אחרים הוא בא בצורות אחרות: 'קדש' בסתם, או 'מי מריבת קדש' (וראה להלן).
5. לפיכך אין לדקדק יותר מדי בדבריו של משה כשהוא אומר לישראל 'ותשבו בקדש ימים רבים, כימים אשר ישבתם' (דב' א: מו), שהרי חציו השני של הפסוק מרכך את חציו הראשון, וכוונתו היא, למעשה, לפרק-זמן בלתי-מוגדר של כשנה, או קצת יותר מזה. פרשנים ביקורתיים ניסו למצוא כאן הד למסורת אחרת, שמרבית שנות השהייה במדבר חלפו על ישראל בישיבה בקדש. ראה: J. Wellhausen, Die Composition des Hexateuchs, Berlin 1963, pp. 107-108, 197-198; idem, Prolegomena, pp. 341-342; וכן, למשל, בפירושיהם של דילמאן (A. Dillmann), ברתולט (A. Bertholet), דרייבר (S.R. Driver) וסמית (G.A. Smith) לס' דברים על הכתוב. אבל אין לכך שום עדות במקורות. הנחתם ש-D נשען על JE כאחד היא שהתעתה אותם, שהרי לפי E אכן הגיעו ישראל לקדש בתחילת הפרק של ארבעים שנה, ואילו לפי J – בסופו (ראה להלן), ומכאן מראית-העין של ישיבה ממושכת בקדש. מאייר ואחרים אף ניסו לבנות על זה בניין גדול; ראה: E. Meyer, Die Israeliten und ihre Nacharstämme, Halle a.S. 1906, pp. 60-82. אם אתה מפריד כהלכה בין E ל-J ומכיר כי D תלוי ב-E לבדו, כל התפיסה של קדש כמקום-ישיבה של ישראל במשך תקופה ארוכה מתפוקקת מאליה.
6. בלשונו של פסוק זה ('וילכו ויבאו... אל מדבר פארן קדשה'), שהוא כוהני בעיקרו, יש סתירה מניה וביה.ץ לפי עדותו המפורשת של P לא היתה קדש במדבר פארן, אלא במדבר צין (ראה לעיל, הערה 3). התיבה 'קדשה' נפלה לכאן מן ההקשר של E, בעוד שלפי P נשלחו המרגלים ממדבר פארן (וראה להלן). והשווה בפירושים הביקורתיים על הכתוב (אלא שהם מבקשים לקיים רציפות תחבירית בלשון שני המקורות, ושיטה זו קשה בעיני).
7. וכן בחוקתו של יחזקאל (מז: יט; מח: כח), הטבועה בחותמו של המקור הכוהני. ויש קוראים בדב' לג: ב 'ואתה ממריבת קדש', ואפשר שקריאה זו עיקר, אף שאין לה סמך בגירסאות, וברכת-משה בכללה שייכת ל-J (וראה ההערה הבאה).
8. ברכת-משה (דב' לג) כלולה בחומש דברים, אבל אינה קשורה ב-D (השווה לעיל, הערה 2), וככל הנראה מן המסכת של J היא (וכנגדה ברכצ-יעקב, בר' מט: א-כז, שייכת ל-E) לגירסתו של הכתוב בדב' לג: ח השווה השבעים: Δότε Λευεί δήλους αύτοΰכלומר: '(תן ללוי) תמיך' (וההמשך: 'ואוריך לאיש חסידך'). לוי הוא הכוהן, כלומר, בן שבט לוי המשמש בכהונה (על זכותם של בני שבט לוי לשמש בכהונה, לפי תפיסת JE, השווה שמ' לב: כט ועוד). אם נקבל את הקריאה בדב' לג: ב כעיקר (ראה ההערה הקודמת), תהא תמיהה כלשהי שבשיר זה עצמו נזכרו מריבת קדש (פס' ב) ומסה ומריבה (פס' ח). ועדיין יוכל הטוען לטעון, שיש להבדיל בין שיר-המסגרת (לג: א-ה, כה-כט) לשירי-המילואים (לג: ו-כד).
9. לפיכך יש לדחות בהחלט את השערתו של נות, שבפרשת המסעות של P (במ' לג: א-מט) הובלעה רשימה קדומה של תחנות לאורך דרך עולי-הרגל להר-סיני, שלפי הנחת נות נמצא בערב, מדרום-מזרח לעציון-גבר. ראה: Noth, 'Der Wallfahrtsweg zum Sinai' PJb, XXXVI (1940), pp. 5-28

	העתק קטע למסמך עריכה
סמנו את הקטע הרצוי על ידי העברת העכבר תוך כדי לחיצה על כפתור שמאלי בעכבר.<br> לאחר הסימון לחצו שוב על הכפתור "העתק קטע למסמך עריכה".
Ok