קווים לתיאור אמונתם של האבות : השם המפורש כשריד שמלפני משה

ואשר לשם של ארבע האותיות – אין צריך לומר שבו נקשרה המהפכה הדתית בשבטי ישראל ומימי משה ואילך הוא הפך לסמלה המובהק של אמונת הייחוד. אבל אין לפקפק גם בכך, שמשה לא המציא את השם הזה. אין ספק שהוא נלקח מאוצרה של האמונה העברית העתיקה, אלא שאצל שבטי העברים הקדומים היה זה אלוה בין שאר אלהויות, אחד מפנתיאון, ואילו אצל משה נסתמלה בו תמורה אידיאית מקיפה שהעלתה אותו מעל לכל השמות³². יהא זה מאמץ חסר-תכלית להסביר, למה נבחר שם זה דוקא מתוך הפנתיאון העברי העתיק ונעשה לנושא הבשורה החדשה. אף אין טעם להיכנס להשערות על מהותו הראשונית של אלוה זה – אם היה זה אלהי ההר סיני, או הברק והרעם, או אלוה השוכן בעץ, או שנלקח מן המדינים, או מן הקינים³³. המחקר כבר נתיגע הרבה בהשערות מעין אלו. אבל עצם מוצאו מן התקופה שקדמה למשה אינו יכול להיות מוטל בספק. עצם העובדה שהוא שם פרטי מובהק מספקת כדי להוכיח זאת. לפיכך לא יהא זה נכון להסביר את טיבו של השם מתוך מושגיה של אמונת הייחוד³⁴. בתקופה ההיסטורית של ישראל כבר נסתתמה משמעותו והמסורת המקראית יכלה רק לדרוש אותו על דרך האטימולוגיה העממית. אין ספק שגם הפירוש שניתן לו בשמ' ג', יד, "אהיה אשר אהיה", אינו אלא מדרש מסוג זה וכל עיקרו דמיון בצילצול ההברות. על דרך זו נעשים, כידוע, כל מדרשי השמות שבמקרא ולעולם אין היא יכולה להביאנו למשמעו האמיתי של איזה שם. ואילו הנסיונות המודרניים לפענח את השם הזה באמצעים אטימולוגיים-מדעיים עדיין לא הביאו לידי תוצאות המניחות את הדעת. מכל מקום נראה, שהתוכן הדתי שנתקפל בו בתקופה הקדם-היסטורית היה שונה בעיקרו מן המשמעות שנתלוותה לו במקרא, שהרי במקרא הוא כבר מוכר רק כסמל הבשורה של משה. ואפשר שמחמת העובדה הזאת (בצירוף העובדה שאפילו היגויו נשתכח, כנראה כבר בתקופה המקראית) נעשה פיענוחו הממשי למחוסר כל סיכוי.

יכול אדם לטעון, שהשם המפורש לא קדם לימי משה מפני שבתקופת האבות עדיין אין הוא מופיע בשמות תיאופוריים. השם הפרטי היחיד היוצא מן הכלל הזה הוא, כמדומה, יוכבד (שמ' ו', כ; במ' כ-ו, נט) ואולי אין בו כדי להכריע את הכלל. אלא שאם נשווה לנגד עינינו את מקומו המצומצם באמונה העברית הקדומה, שהיה אלוה בצד כמה אלים אחרים ולאו דוקא אחד מן החשובים שבהם, לא נתמה כלל על היעדרו מתוך שמות פרטיים באותה תקופה. גם המידגם הסטטיסטי של השמות מאותה תקופה מצומצם הוא ומקרי למדי. אפילו שדי, שבתקופת האבות עלה בלא ספק בערכו של יהוה, מזדמן כמרכיב בשלושה שמות בלבד³⁵. מה שאין כן בתקופה שלאחר משה, כשתפקידו של השם של ארבע האותיות נשתנה לחלוטין, שמאז ואילך שוב לא יתכן שלא ישמש כמרכיב בשמות פרטיים.

אף המסורת המקראית עצמה מכילה זכר לכך, שהשם המפורש לא נתחדש על-ידי משה. שכן לפי נוסחאותיה של מסורת זו מוצג יהוה על-ידי משה כאלהי אבותיהם של ישראל. טענה זו, שהאל אשר בשמו משה בא אל השבטים המשועבדים הוא הוא אלהי אבותיהם, היא הנותנת לשליחותו סמכות ותוקף. בעזרתה הוא כאילו זוכה בהקשבתם ובאהדתם. שני תארים מאפיינים את השם יהוה בלשון המקורות ושניהם מתכוונים לדבר אחד: הוא "אלהי אבותיכם" והוא "אלהי אברהם יצחק ויעקב". טיפוסי הדבר, שהתארים האלה מופיעים בהטעמה יתירה אפילו בסיפורו של המקור ס"א (=E) על ההתגלות הראשונה למשה (שמ' ג', ו, יג, טו), אף-על-פי שלפי תפיסתו של מקור זה נודע השם יהוה לראשונה באותה התגלות בלבד. הלשון "יהוה אלהי אבותיכם" רווח הרבה גם בסיגנונו של ס' דברים (דב' א', יא; כ"ו, ז ועוד³⁶) והחשיבות הטמונה, מבחינה זו, בשימושי הלשון של ספר זה, שהוא (ברובו הגדול) מקור בפני עצמו, אינה צריכה להיות פחותה מעדותם של שאר מקורות התורה. התארים האלה אינם יכולים איפוא להיחשב למושגים בפני עצמם, שכאילו רק במאוחר נתמזגו ביהוה. מלכתחילה אין בהם יותר מאשר אפיון ליהוה עצמו³⁷.

בעצם מתכוונים התארים הנזכרים להבטחות שניתנו לאבות. יהיה הוא "אלהי אבותיהם" של ישראל באשר הוא כרת עם האבות בריתות ונשבע להנחיל לצאצאיהם את הארץ. לדבר זה עצמו מתכוון אף ס' דברים (ראה דב' ו' כג; כ"ו ג, טו) ואמנם יהוה מכונה אצלו "אלהי האבות" בעיקר מתוך קשר של אסוציאציה עם הארץ המובטחת (שם א', כא; ד', א; ו', ג; י"ב, א; כ"ז, ג). אבל עצם העובדה שמסורות המקרא לא היססו להקדים את יהוה אל התקופה שלפני משה, עשויה להוכיח, שהשם הזה אמנם לא נהגה לראשונה בברית סיני, אלא נדלה מתוך אוצרה של האמונה העברית העתיקה. עצם העובדה שמסורות המקרא קושרות אותו באבות (ובהם דוקא) עשויה להוכיח, שאמנם היתה לו אחיזה מסוימת באמונתם של האבות. ואפשר שכך עלינו לצייר אותה שעה היסטורית אפילו למעשה – שדוקא מתוך הזיקה שהיתה לו לשם הזה עם זכרונות מתקופת האבות, הוא הצליח להיאחז בתודעתם של שבטי ישראל וליהפך לנושא הבשורה החדשה.

יוצאת-דופן ומיוחדת במינה היא תפיסתו של המקור הכהני, שלפיו אין לשם יהוה בתקופה שקדמה למשה שום אחיזה. בין תקופת האבות לתקופה שלאחריה הוא מעביר מעין חריץ עמוק: עד כאן נתגלה האלהים בשם אל שדי בלבד – מכאן ואילך הוא נודע בשם יהוה (שמ' ו', ב-ג). ומעניין הדבר, באיזו עקביות מביאה אותו התפיסה הזאת לכל המסקנות, עד שהיא טובעת את חותמה אף על סיגנונו. בלשונו של מקור זה לעולם אין אתה מוצא את הדיבור "יהוה אלהי אבותיכם". הנוסחה האפיינית לו היא "אני יהוה", או "אני יהוה אלהיכם" (בפעם הראשונה: שמ' ג', ב ואחרי-כן תכופות, במיוחד בלשונו של ספר הקדושה [וי' י"ז-כ"ז]; ובצורה שאולה גם בלשונו של יחזקאל³⁸). גם המקור הכהני יודע, כמובן, על הברית שנכרתה עם האבות – אלא שלפי תפיסתו אותה שעה עדיין הסתתר האלהים מאחורי הכינוי אל שדי. המקור הכהני מזהה את כל שדי של האבות עם יהוה של הבשורה של משה. לפי דרכנו, זיהוי זה הוא שצריך, בעצם, להביאנו אל המסקנה, שהאבות אמנם עבדו ל"אלהים אחרים", או לפחות לאלוה "אחר" אחד זולת יהוה. המקור הכהני הוא, בעצם, המלמד אותנו כי אל שדי היה האל העיקרי באמונתם של האבות. אלא שמקור זה הוא נוקשה ודוגמאטי יותר משאר המקורות – הוא "מסכם" את המסורת בצורה שיטתית וקשוחה עד שהיא נעשית אצלו כעין תרשים סימטרי.

זה הכלל, כל מקורות התורה מבקשים לראות את תקופת האבות בפרספקטיבה מונותיאיסטית, אבל כל אחד מהם עושה זאת באופן המיוחד לו. להגיע אל מהותה האמיתית של אמונת אותה תקופה נוכל רק על-ידי צירוף העדויות של כל המקורות, מבלי לזלזל אף באחד מהם. ס"י (J) משליט על אותה התקופה את יהוה לבדו, ס"א (E) – את "אלהים", אך שניהם משיירים זכר לכמה שמות של "אלים" וגם למושג המיוחד של "אלהי האב". המקור הכהני דוחה מתוך אותה התקופה את יהוה ומשליט עליה את אל שדי לבדו, ובנוקשות טיפוסית אין הוא משייר בה שום זכר לאיזה שם אחר זולת אל שדי. ואילו במציאות ודאי נתקיימו בפנתיאון של אותה התקופה כל היסודות האלה יחד: אל שדי, וגם כמה "אלים" אחרים בצדו, וגם "אלהי האב" – וגם ליהוה (שמלפני הבשורה של משה) ודאי נתייחד שם מקום כלשהו.

הערות שוליים:
32. במוצאו של יהוה מן התקופה שקדמה למשה כבר הרגישו החוקרים מזמן. עיין, למשל, שטדה, Theologie, סעיף 15, 1. להלן אני מתאר את הצד הזה שבאמונת האבות בצורה הנראית בעיני.
33. לאחרונה חזר ונתעסק בזה, בין השאר, רולי (Mose, עמ' 17-10) ואף הוא הניח שבתחילה היה יהוה אלהיהם של הקינים דוקא. השווה גם בספרו From Joseph, עמ' 149 ואילך. ואילו היאט סבור (Yahweh, עמ' 136-133), שיהוה היה בתחילה אלהי-האב במשפחתו של משה.
34. כפי שנעשה, למשל, על-ידי ש. ד. גויטיין, 6 VT (1956), עמ' 9-1.
35. ראה לעיל, עמ' 47.
36. אף שס' דברים הוא המכריז, לפי דרכו: "לא את אבתינו כרת ה' את הברית הזאת [בחורב], כי אתנו אנחנו אלה פה היום" (דב' ה', ג).
37. מיוחדת במינה היא השקפתו של אלט בחיבורו Der Gott der Väter משנת 1929, שחזר ונדפס בתוך Kleine Schriften, א', עמ' 1-78. לדעתו, לא היו להם לאלהי האבות שמות משל עצמם, אלא הם נקראו על-שם אותו אדם שאליו עמדו בזיקה מיוחדת ואשר יסד את פולחנם. האלים הקדומים האלה היו: (כינוי מסרים שבא בסמיכות אל) אברהם (ויש אומרים: מגן אברהם), פחד יצחק, אביר יעקב. הפולחן של כל אחד מהם נתקבל בשבט מסוים והתקיים במקדש מיוחד ורק אחרי-כן הובלעו כולם בדמות אלהי ישראל. גם כינוייהם המיוחדים ניטשטשו ונעלמו, בדרך כלל, מסיפורי התורה וכולם מסתתרים מאחורי המושגים הכוללים "אלהי אבותיכם", "אלהי אברהם, יצחק ויעקב". המקורות ס"א (בשמ' ג') וס"י, או מסורות שקדמו למקורות, הם שזיהו את המושגים האלה הם יהוה. דת האבות בכללה היתה, לפי זה, מטיפוס בלתי רגיל. אלהים לא היו קוסמיים וגם לא לאומיים-טריטוריאליים, אלא נקשרו ביחס מיוחד אל אישים היסטוריים גדולים, עד שאפילו נקראו לפי שמותיהם. טיפוס כזה של דת היה מקובל, לדעת אלט, בחברות שבטיות נוודיות, ואת הדוגמה ההיסטורית לכך הוא מבקש למצוא אצל הנבטים והתדמורים. – אין כאן המקום להאריך בבקורת ההשקפה הזאת, שמשום-מה זכתה להחשבה מיוחדת מאז נתפרסמה. נסתפק בכצה הערות עקרוניות. קודם כל, עצם המציאות ההיסטורית של דת מסוג זה עדיין לא הוכחה. הטיפול של אלט בחומר הכתבות הארמיות והיווניות אינו נקי מהתעלמויות וטעויות של פירוש. לנקודה זו השווה אנציקלופדיה מקראית, א', ערך אבות, טור 7; וכן מאי, The Patriarchal Idea, עמ' 127, בהערה. והמעבר מן הנבטים אל התקופה שקדמה למשה יכול להיעשות רק על-ידי קפיצה גסה. לא פחות מזה רופף הוא הניתוח של אלט לחומר המקראי עצמו. השערתו, שהפולחן של אביר יעקב היה רווח בשבטי יוסף, של פחד יצחק – בשבטי יהודה ושמעון, ושל אלהי אברהם – במשפחת כלב ובשבט יהודה, אינה אלא דברים בעלמא. כנקודת אחיזה לקביעת מהותם של אלהי האבות משמשים לו, בדרך כלל, אותם פסוקים בס' בראשית המזכירים את "אלהי האב" – אלא שזה מושג אחר, שהחל להתברר רק אחרי פירסום חיבורו. להבחנה בין המושגים "אלהי האב" ו"אלהי אבותיכם" השווה במיוחד דברי מאי, The God, עמ' 158-155 (אבל איני יכול לקבל את הנחת מאי, שהנוסחה "אלהי אבותיכם" היא דבטרונומיסטית גרידא וזמנה – מן הגלות ולאחר הגלות). אם נסלק את הפסוקים הנזכרים תשתייר לו לאלט, בעצם, רק ה"עדות" של ס"א בשמ' ג', שהוא מסתמך עליה הרבה (פס' ו, יג-יד). והנה כל תכנה של העדות הזאת אינו אלא ההצגה של יהוה כ"אלהי אבותיכם", אילו היתה לנו עדות זו בלבד, לא היינו רשאים להפריד בין שני הדברים האלה. "אלהי אבותיכם" "אלהי אברהם, יצחק ויעקב", הוא הוא האל שבשמו משה בא אל ישראל – אין זה "מושג" בפני עצמו, אלא רק הארה מיוחדת למהותו של יהוה, כדי שבשורתו תתקבל על דעת השבטים. ואין זו מלאכת-זיהוי של הסופר ולא מסורת בודדת שהסופר כאילו מעדיף אותה (כפי שאלט מנסה לטעון). יהוה נתפס כ"אלהי האבות" בגוף המסורות המקראיות, ובכל המסורות המקראיות – פרט למקור הכהני, שלגבי תקופת האבות אין אצלו לא יהוה ולא "אלהי אבותיכם" (ראה להלן בפנים). – העובדה, שבשמ' ג', יג-יד, משמש הכינוי "אלהי אבותיכם" רק כתואר של יהוה, הודגשה בצורה נכונה על-ידי הופטיזר, Verheissungen, עמ' 86-84. הוא מביא (שם בהמשך, עמ' 97-86) עוד כמה טענות של ממש נגד התיאוריה של אלט. אבל קשות בעיני גישתו של הופטיזר ומסקנותיו הכלליות בשאר פרקי ספרו. והשווה מאמר הבקורת של נות,7 VT (1957), עמ' 433-430.
38. מן הבחינה הצורנית-הטיפולוגית (בעקבות שיטת גונקל) מטפל בנוסחה זו צימרלי, Ich bin Jahwe, עמ' 179-209.