עמוד הבית > מדעי הרוח > דתות > בודהיזם
ישראל. משרד הבטחון. ההוצאה לאור


תקציר
המאמר עוסק בקשיים שבהבנת התורה הבודהיסטית ובניסיונות להגדירה.



חיוכו של הבודהא
מחבר: פרופ' שלמה בידרמן


אחד ההוגים הבודהיסטים החשובים, הפילוסוף ההודי נגרז'ונה (מאה שנייה לספירה) המשיל את הבנת התורה הבודהיסטית לאמנות לכידתו של נחש ארסי. את הנחש ניתן לתפוס בשתי צורות, מכל אחד משני צדדיו. אך ברור שרק דרך אחת אכן תביא ללכידתו; טעות בבחירת הצד הנכון לא תהיה רק חסרת תועלת, אלא, גרוע מזה, קטלנית. ההתמודדות עם תורתו של הבודהא, לפי המשל הזה, דורשת אפוא מיומנות, תבונה, זהירות, ואולי יותר מכול, חדות מרבית של ראייה.

הבנת התורה הבודהיסטית היא עניין חמקמק לענות בו. היא מציבה בפני האדם אתגר מחשבתי ורוחני מורכב. הטענות המושמעות בה והמסקנות המוסקות מהן אינן שוות לכל נפש ואינן מתיישבות בנקל עם עמדות הפתיחה של השכל הישר. אך זוהי רק ראשיתו של הקושי: הוא מועצם שבעתיים על ידי טענת המסגרת הכללית שבתוכה מקופל הבודהיזם כולו - הטענה האומרת שהדרך האחת והיחידה שתובילנו לאמת היא דרך ההבנה. הווה אומר, אין האמת ניתנת להשגה לא על ידי ההיפעמות שבאמונה ולא על ידי החוויה שברגש; אין היא מוגשת לאדם בפעולה אלוהית של חסד או בהתגלות אלוהית של עמוד ענן ואש. הדרך היחידה אליה עוברת במשעול הפתלתל והמלא מהמורות של ההבנה, שתכליתה אחת - ראיית הדברים כפי שהם. ראייה כזו, בדרגה מרבית של חדות ובהירות אינה מטרה שניתן להגיע אליה בנקל. בדומה לאותה טירה מיסתורית הממשת מושא לשאיפתו של הגיבור הקפקאי, היא עלולה להתרחק כאשר סבור אתה שהתקרבת אליה, ואף להיעלם כליל, דווקא כאשר היא נראית קרובה כמטחווי נגיעת יד.

חמקמקותו של הבודהיזם מציבה, אם כן, בפני הקוראת או הקורא שאינם בודהיסטים קושי כפול. תחילה קיימים כמובן מאליו קשיים מעשיים שנובעים מהיותו של הבודהיזם תופעה תרבותית זרה ומרוחקת. קשיים אלה אינם ספורים. שפת הבודהיזם אינה שפתנו, דרכי הביטוי שלו אינם דרכינו, המציאות שאליה הוא מתייחס אינה מוכרת לנו מסביבתנו התרבותית והחברתית הישירה. ההעדפות הערכיות שאותן הוא עורך נראות לנו לעתים זרות, ואולי אף מוזרות. אך על קשיים מעשיים אלה ניתן להתגבר. לעתים ניתן לעבור על פניהם באמצעות דילוג מהיר על פני המשוכה; לעתים קרובות יותר דורשים קשיים כאלה לימוד יסודי וממושך - של השפה, של התרבות של צורות החיים – לימוד שעשוי להפוך את הזר למוכר, את המעורפל לברור, את שדורש תרגום למובן מאליו.

אבל הקשיים אינם מעשיים בלבד. דומה שהבודהיזם מתחמק, כמעט באורח מודע, מהניסיונות להגדירו. ניסיונות כאלה אינם מועטים. חוקרים רבים, למשל, סבורים שהגדרה נאותה לבודהיזם תימצא מתוך מחקר היסטורי-סוציולוגי מדוקדק, שבו נתקדם צעד אחר צעד בזהירות אקדמאית ידועה, נבחן את הרקע, נתור אחר גורמים מן העבר הרחוק, או אחר מניעים מן העבר הקרוב, נמשיך לחפש אחר תמורות של תקופה זו או אחרת, וכיוצא באלה שיקולים היסטורים-סוציולוגיים דקים. לכל אלה יהיה עלינו להוסיף גם את כל אותם רעיונות, אמונות ותמונות עולם שעל ריקען צמח הבודהיזם, בין כמשלים שלהם ובין כמתנגד חריף שלהם. במלים אחרות, הגדרת הבודהיזם, כך אנו עשויים להניח, או איפיון מלא וממצה שלו, יוכלו להיות מושגים רק אם נקפיד להישאר בגבולות ההקשר ההודי הפרטני שבתוכו צמח הבודהיזם ושבמסגרתו פעל. אחד מהמחקרים המודרניים הטובים של תולדות הבודהיזם פותח במלים הבאות: "כאשר, במאה השישית לפני ספירת הנוצרים, נולד אותו אדם שעתיד להיות הבודהא, היה להודו כבר עבר עשיר מאחוריה". ואכן, ספרים רבים העוסקים בבודהיזם מעמידים את הגדרתו על ההיסטוריה של התפתחותו - הפוליטית, החברתית וההגותית-דתית - ומנסים לפרוש בהרחבה את ההקשר ההודי שבמסגרתו צמח הבודהיזם.

אביא דוגמה אחת כדי להמחיש הבנה היסטורית-הקשרית כזו.

הבודהא נחשב על ידי הפוסעים בעקבותיו כמי שיודע את הדרך, כמי שבכוח אישיותו, ללא כל התערבות על-טבעית, הצליח להשתחרר ממגבלות העולם, מהכאב שמגבלות אלה גורמות ומהסבל הרב הטמון בקיום האנושי. בנקודה זו מתערב ההיסטוריון ושואל: האם ניתן להבין דמות כזו של בודהא בלי לראות את שורשיה כנעוצים בדמות הקדומה של הסגפן ההודי - אותו פרוש הנודד ביערות ללא כל מחויבות אישית או חברתית, כשהוא מנתק עצמו מכל מה שעלול להפריע לו בדרך אל הישועה? סגפן כזה מתואר בספרות ההודית הקדומה כמי שבכוח מעשיו ומחשבותיו (ללא חסד של האל או השראה של הוויה נעלה כלשהי) הגיע אל פסגות שבן אנוש רגיל אינו מתקרב אליהן, אל ניתוק מוחלט מהעולם וממגבלותיו. קבוצה אליטיסטית של פרושים, מתבודדים וסגפנים רווחה בהודו מאות שנים לפני לידתו של הבודהא, ולפי כל הידוע לנו, אף הבודהא עצמו נמנה עליה בפרק זמן מסוים מחייו. הסגפנות של בודהא, על כל המשתמע ממנה בתולדות הבודהיזם, מוצגת אפוא כקשורה בטבורה לתופעת הסגפנות שרווחה בהודו העתיקה של אותם זמנים. זוהי, אם כן, דוגמה אחת לכך שהבנה נאותה של הבודהיזם ויצירת הגדרה שתאפיין אותו אל-נכון, הן אפשריות רק כאשר אנו פוסעים, עקב בצד אגודל, בתוך יער עבות של עובדות, נתונים, מניעים, מסקנות והשלכות, ויוצרים מהם באורח הדרגתי תמונת פסיפס מורכבת.

אך לרוע המזל נראה שגישה היסטורית זו אינה ממלאת באופן מלא ומוצלח אחר התקוות שתלינו בה. הבודהיזם נראה כחומק מהגדרה ממוקדת או מאיפיון פרטני. ניטול לדוגמה את ההתלבטויות החוזרות ונשנות בדבר האפשרות לאפיין את הבודהיזם כ"דת". במבט ראשון נראה איפיון כזה מוצדק, לאור ההתפתחויות ההיסטוריות של הבודהיזם בדרום מזרח אסיה, מקומות שבהם ניתן למצוא צורות ברורות של פרקטיקות דתיות שניתן לכנותן בודהיסטיות. נמצאו לכן מלומדים שלא היססו לכנות את הבודהיזם בשם "דת" ואף איפיינו אותו (בצד הנצרות והאיסלם) כאחת משלוש הדתות העולמיות והעל-לאומיות, שאינן מותחמות בגבולות של ארץ ואומה. אך, במבט שני, פחות היסטורי, הופך איפיונו של הבודהיזם כדת לבעייתי יותר ויותר, שכן, לא ניתן למצוא במרכזו את דמותו של האל הפרסונלי, המוכר לנו מדתות מונותיאיסטיות, ואף לא את המושג המופשט של הוויה אלוהית-טרנסצנדנטית, המוכר לנו מן ההגות הדתית המערבית.

האם נתגבר על הקושי הזה בכך שנתאר את הבודהיזם כ"דת אתיאיסטית" - דת ללא אלוהים? פיתרון מפתה זה אין בו די, שכן נראה שדמותו של הבודהא עצמו, המשמשת מושא מתמיד של הערצה ופולחן בקרב הבודהיסטים, ממלאת תפקיד דומה לתפקיד שאותו ממלא האל בדתות אחרות. האם הבודהיזם הוא אפוא אתיאיסטי או תיאיסטי? או שניהם? או אף אחד מהם? אנו מתקשים להשיב על שאלה זו. נראה לי שמקורה של המבוכה הזו, כמו מבוכות דומות לה, נעוץ בניסיון הכל-כך טבעי שלנו להתאים תופעה לא מוכרת למערכת הנחות מוקדמות ומושגים המוכרת לנו מתרבותנו. באמצעות מתן ההגדרה אנו מנסים לבסס מכנה משותף בין תרבויות, על אוצר המלים והרעיונות שאותם אימצנו לעצמנו בתרבותנו. כך אנו מאפיינים תופעה תרבותית כ"דת" בהתאם להימצאותה של מה שנראה לנו כהוויה טרנסצנדנטית במרכזה של אותה תרבות. אבל הבודהיזם יוצר תמונה שונה בתכלית, תמונה שאולי אין בה מרכז כלל ועיקר. בהיעדרו של מרכז, לא נוכל לקוות למצוא (או לא למצוא) את ההוויה הטרנסצנדנטית שכה תעזור למפעל ההגדרה שלנו.

לכן נראה רצוי לאמץ נקודת מוצא שונה במקצת. אמנם, לא נזנח את התיאור ההיסטורי ולא נתעלם מכל אותם פרטים ופרטי-פרטים שמרכיבים את התמונה הבודהיסטית (והפרק הבא יוקדש אכן לתיאור הרקע החברתי וההגותי שעליו צמח הבודהיזם). אבל ביסודו של דבר נראה את הבודהיזם כביטוי הודי או אסיאתי, של עמדה אוניברסלית העוסקת בשאלות כלליות, חובקות עולם, המשותפות לכל בני האדם באשר הם, תהא התקופה שבה הם חיים אשר תהיה ותהיה התרבות שבתוכה הם חיים אשר תהיה. שאלות אלה נסבות על טבע המציאות, על טבע האדם, משמעות החיים וכיו"ב. אם נתבונן בבודהיזם בצורה זו, ודאי שיהיה עלינו לשים לב גם לרקע שמתוכו צמח ולהקשרים שבתוכם התפתח, אבל עיקר הבנתנו את הבודהיזם לא יהיה מצומצם לחלוטין בתוך הגבולות הברורים של הרקע וההקשרים הללו.

דוגמה הולמת לגישה אוניברסלית כזאת ניתן למצוא בפתח המונוגרפיה הבהירה שכתב מייקל קאריתרס על הבודהא (תרגום עברי שלה יצא לאור לפני כמה שנים). קאריתרס מצטט במבוא לספרו את הדברים שאמר האנתרופולוג הצרפתי הנודע קלוד לוי-שטראוס: "מה למדתי מן המורים שאת דבריהם שמעתי, מן הפילוסופים שאת דבריהם קראתי, ומן המדע שהמערב גאה בו כל-כך? רק לקח אחד או שניים, שסיכומם ישווה להגיגיו של החכם מתחת לעץ". עמדתו הפאתטית משהו של לוי-שטראוס היא עמדה אופיינית: המסר הבודהיסטי הוא א-היסטורי. הוא ניתן להבנה ישירה ואין הבנתו אל-נכון מותנית בהקשרים של זמן, מקום ותרבות. הוא אמור לדבר אלינו באשר הננו - כבני-אדם.

מהי, אם כן, הדרך הנאותה ללכת בה בהבנת הבודהיזם? זו של עקב מלומד בצד אגודל, של מעבר מפרט לפרט, מחלק לחלק, כדי ליצור בסוף תמונה שלמה ומלאה? או זו של התפיסה הישירה, הטוטאלית, של מסר אוניברסלי? לרוע המזל, אין הבודהיזם עצמו עוזר לנו במציאת פיתרון לבעיה זו. היפוכו של דבר, מנקודת-ראות בודהיסטית נדמה לי שבעומדנו מול בעיה זו ניתן להמשילנו לאותן דמויות הנוטלות חלק באחת הסצנות הידועות המופיעות בספרו של לואיס קרול, "עליסה בארץ הפלאות". אני מתכוון כאן לאותו ראש חסר גוף של חתול שמופיע לפתע במגרש הקרוקה. המלכה מצווה לכרות ראש זה מיד, ועל אודות ציווי זה מתפתח ויכוח פרשני לוהט בין המלך ובין התליין: האם ניתן לכרות ראש שאין לו גוף? ראשו חסר הגוף של החתול מרחף מעל ראשי המתווכחים בשעה שהם שוטחים את טענותיהם. התליין נראה לי כמייצג את אותו מלומד אקדמאי, איש מקצוע אחראי שטוען, בצדק גמור מבחינתו האקדמאית, שאי-אפשר לכרות ראש שאין לו גוף, משום שכדי שאפשר יהיה לכרות את הראש, חייב להיות גוף. במלים אחרות, כדי להבין את התופעה יש צורך להתחקות אחר שורשיה, לאתר את הנחותיה הבסיסיות ולהצביע על הנסיבות שתרמו להיווצרותה. ראש ללא גוף אינו אפשרי ולכן אי-אפשר לכרות אותו; תופעה ללא הקשר אינה אפשרית ולכן אי-אפשר להבין אותה. לעומת זאת מייצג המלך את הגישה היותר ישירה: יש ראש, ולכן אפשר לכרות אותו, ללא התלבטות יתרה (ומיותרת, מבחינתו) בשאלת הקשר שבינו ובין הגוף. במלים אחרות, התופעה ניתנת להבנה כפי שהיא; אין צורך במצע, בפיגומים, בכלונסאות (אקדמאיים ככל שיהיו), כדי לאפשר לנו להבין אותה.

אבל הסיפור של לואיס קרול לא מסתיים כאן. כיוון שאנו נמצאים, כידוע, בעולם של פלאות, נקטע הוויכוח שבין התליין ובין המלך במפנה יוצא דופן. בעוד הם עומדים מול אותו ראש של חתול ודנים בשאלה התיאורטית האם ניתן או לא ניתן, "להבין" ראש ללא גוף, הולך הראש ונעלם, ומה שנשאר הוא, באופן מופלא, החיוך בלבד. אותו חיוך שכה מזוהה עם הבודהא שאנו רואים במיצגים של דמותו המצוירת והמפוסלת, ובו אנו נתקלים גם בתיאורים מילוליים עליו: חיוך דק-שבדק, לא תקיף, לא תוקפני, רווי חמלה, ואולי גם עם שמץ של לגלוג אוהד. אותו חיוך שאומר דבר-מה, כשאין זה ברור מה הוא אומר. אותו חיוך ללא פנים.

מה משמעותו של חיוך ללא ראש? קשה מאד לקבוע. אולי קל יותר לומר כנגד מה הוא מכוון, כנגד מה ומי הוא מחויך? התשובה ברורה. לחיוך אצבע מוגדרת: הוא מכוון כנגד התליין והמלך כאחד. לא התליין צודק ולא המלך צודק. אבל הרי ההנחה המשותפת לשניהם נראית כה הגיונית וברורה: או שאפשר לכרות ראש ללא גוף, או שאי-אפשר לכרות ראש שאין לו גוף. הרי לא תיתכן, לוגית, אפשרות נוספת. מהו, אם כן, פשרו של חיוך זה? כדי להבהירו אני מסתמך על אחד הדיאלוגים היותר ידועים מתוך הספרות הבודהיסטית המוקדמת. דיאלוג זה מתנהל בין הבודהא ובין אחד מתלמידיו. התלמיד הזה הוא סגפן נשוא פנים; אפשר לדמיין אותו, את עיניו החודרות, לחייו השקועות וכובד ראשו. לפנינו אדם עמוק מחשבה ובהיר ניסוח. הסגפן פונה למורהו הבודהא בסגנון מכובד אך בנימה נוקבת של טרוניה, משום שנראה לו שהבודהא הותיר שאלות מרכזיות כה רבות בלתי-פתורות. הוא אומר כך: "אדון נעלה, ביושבי בדד, שקוע במדיטציה עמוקה, עלה ברוחי רעיון מעין זה: תורות רבות השאיר הבודהא בלתי-מבוארות, זנחן ולא עסק בהן". עתה ממשיך הסגפן לנקוב בכמה מאותן שאלות שהבודהא לא פתר: האם העולם נצחי, או שאין הוא נצחי? האם העולם סופי, שאו שאין הוא סופי? האם הנפש והגוף זהים, או שהגוף הוא דבר אחד והנפש דבר אחר? האם חי האדם לאחר המוות, או שאין כל צורת חיים לאחר כיליון הגוף? התלמיד ממשיך להקשות בשאלות כגון אלה והוא מסיים בהתקפה: "על שאלות אלה לא השיב לי הבודהא ומצב זה אינו מענגני ואף אינו לרוחי. לכן אני פונה אליו עתה ומבקשו להאיר לי עניינים אלה. אם כך יעשה, אפסע בדרך החיים שאותה הוא מציע. אך אם לא יבהיר לי עניינים אלה, אזנח את דרך החיים שלו ואחזור לחיי מעשה של אדם פשוט".

התשובה של הבודהא לאתגר זה אינה פשוטה ואינה ישירה: אפשר לחלקה לשני חלקים. תחילה מגיב הבודהא לדברי תלמידו בהתקפה נגדית: "האם אי-פעם", הוא שואל את הסגפן, "שמעת מפי בקשה שתלך בדרך שאותה אני מציע ובתמורה אבהיר לך אם העולם הוא נצחי, או שאינו נצחי, אם הוא סופי, או שאין הוא סופי?" וכן הלאה. על כך משיב התלמיד ההגון בשלילה. אך הבודהא אינו מרפה: "האם", ממשיך בודהא להתקיף, "פנית אתה אלי בעבר והודעת לי כי תמשיך להיות תלמידי רק אם אשיב על תמיהותיך בנוגע לשאלה, האם העולם נצחי, או שאינו נצחי, האם העולם סופי, או שאינו סופי?", וכן הלאה. גם עתה משיב התלמיד בשלילה. "אם כן", מסיים הבודהא את החלק הראשון של תשובתו, "מעולם לא פניתי אליך בהבטחה כזו ומעולם לא פנית אתה אלי עד כה בשאלות כאלה; ואם כך, איש גאה שכמוך, על מי יצא זעפך?"

כאן עובר הבודהא לחלק השני של מענהו לתלמיד החקרן, וזהו החלק המהותי שבו מופיע, לדעתי, בין השיטין, החיוך הבודהיסטי. הוא מביא בפני התלמיד משל - אחד המשלים הבודהיסטים היותר ידועים. למען הקיצור אביא משל זה במלים שלי. אדם נפצע אנושות מחץ שהיה מרוח בשכבה עבה של רעל. ידידיו וקרוביו מוליכים אותו אל הרופא ומתחננים על הצלת חייו. הרופא בודק את הפצוע ושולח את ידו כדי לשלוף אותו חץ מן הלב, כדי להפסיק את פעפוע הרעל הקטלני. אבל אז מתערב החולה עצמו, שאולי נמצא כבר במצב גסיסה, ומודיע קבל עם כי לא ייתן לרופא למשוך את החץ המורעל מחזהו, עד שלא תינתנה לו תשובות מספקות לכמה שאלות מרכזיות. הבודהא מונה כאן רשימה ארוכה של שאלות, וממנה אביא רק מבחר מייצג: "האם האדם שירה בי את החץ שייך למעמד הלוחמים, או למעמד הכוהנים, או למעמד האיכרים? מהו שמו של האדם ששלח בי את החץ? לאיזו משפחה הוא שייך? האם היה הוא גבה קומה, נמוך קומה, או בעל קומה ממוצעת? האם היה הוא שחום עור, או אולי חיוור פנים, או אולי בעל עור צהוב? האם היה החץ משוח ברעל כזה או ברעל אחר? מהו החומר שממנו הייתה עשויה הקשת שממנה נורה החץ, וממה היה המיתר עשוי?" וכך הלאה, וכך הלאה, שאלות שונות ומגוונות המהוות תפארת לאינטלקט ולעמקותו הרוחנית של השואל, התובע להוסיף ידע אף במחיר מכאוב. אבל דרישה זו לידע מעכבת את הטיפול, את שליפת החץ המשוח מהלב. וכתוצאה מכך ימות האדם, והבודהא מוסיף במשפט קצר וחריף: "והרי אותו אדם ימות, מבלי שילמד כל זאת".

זהו החיוך הבודהיסטי - אותו סירוב להתחייב, לנמק תשובה חיובית על שאלות מלומדות, או לטעון לתשובה שלילית על אותן שאלות. הבודהיזם, לאמיתו של דבר, אינו תשובה; עיקרו אינו במלים ובתיאוריות, אלא בפעולה - שליפת החץ המורעל מהלב. החיוך הבודהיסטי הוא, אם כן, הדרך השלישית, אותה דרך של חיוך שאין לו פנים, של הליכה בקו האמצע שבין ה"כן" ובין ה"לא". בפרקים הבאים אנסה לאמץ את החיוך הזה גם כדרך שלישית של התייחסות אל הבודהיזם - לא רק כתופעה היסטורית ולא רק כתופעה אוניברסלית, אלא כקו אמצע בין שתיהן. קו אמצעי זה מורכב, לדעתי, מכמה הנחות פילוסופיות ראשוניות של הבודהא, שהן, יותר מכל דבר אחר, חיוניות להבנת תורתו ולהפנמת התהליך הריפויי (שליפת החץ) שאותו הוא מציע לנו.

ביבליוגרפיה:
כותר: חיוכו של הבודהא
שם  הספר: ראשית הבודהיזם
מחבר: בידרמן, שלמה (פרופ')
עורכת הספר: שיחור, רחל
תאריך: 1995
הוצאה לאור: ישראל. משרד הבטחון. ההוצאה לאור
הערות: 1. בראש השער: פרופ' שלמה בידרמן. החוג לפילוסופיה. אוניברסיטת תל-אביב.
2. ספריית "אוניברסיטה משודרת".
3. עורכת הסדרה: תרצה יובל.
הערות לפריט זה: 1. המאמר הוא פרק א' בספר.
הספרייה הוירטואלית מטח - המרכז לטכנולוגיה חינוכית