עמוד הבית > מדעי הרוח > פילוסופיה > פילוסופיה של המוסר
ישראל. משרד הבטחון. ההוצאה לאור


תקציר
אחד הנושאים החוזרים ונשנים בוויכוחים בענייני מוסר הוא השאלה, האם המוסר הוא יחסי או מוחלט? המאמר מציג את הטענות של הרלאטיביזם (מוסר יחסי) לעומת טענות האבסולוטיזם (מוחלט).




האם המוסר יחסי?
מחברת: נעמי כשר


אחד הנושאים החוזרים ונשנים בוויכוחים בענייני מוסר הוא השאלה, האם המוסר הוא יחסי או מוחלט? לעומת קבוצה גדולה של חסידי הטענה שהמוסר הוא יחסי, ניצבת קבוצה אחרת הטוענת שהמוסר הוא מוחלט.

בשלב זה של הדיון, אין בכוונתי לנקוט עמדה בנושא זה. מטרתי בפרק הנוכחי, היא להציג את עמדת היחסיות המוסרית ולהביא מספר נימוקים מקובלים לטובתה. רק בשלב מאוחר יותר נוכל לבדוק את מידת התקפות של אותם נימוקים ולהעריך את העמדה בכללותה.

הבה נבדוק מהי, בכלל, משמעות האמירה שהמוסר יחסי.

אחת המשמעויות המקובלות של אמירה זאת, וזו אף המשמעות שנעסוק בה עתה, היא, שלכל חברה יש מערכת כללים מוסריים משלה, וזו יכולה להיות שונה לחלוטין ממערכת הכללים המקובלים על חברה אחרת. כללי ההתנהגות המוסרית, תלויים בהקשר החברתי. לפיכך, משמעות זו של האמירה נבדלת ממשמעות אפשרית אחרת שלה, לפיה, כללי המוסר משתנים בהתאם לנסיבות הכלליות שבמסגרתן הם מיושמים. כך, למשל, האיסור לשקר, המוכר אצלנו כדרישה מוסרית מוצדקת, בטל בנסיבות מסוימות, בהן, אם האדם לא ישקר, הוא יגרום לפגיעה מוסרית חמורה יותר, כמו למשל, בחובה להציל חיי אדם. בדרך כלל, נאמר שאסור לשקר, אבל לעתים, בנסיבות מסוימות, כאשר מדובר בסכנה לחיי אדם, מותר לנו לשקר על מנת להציל חיי אדם. וכן, רופא המהסס, אם לגלות לחולה את האמת על מצבו, מעדיף להסתיר מפניו את האמת, אם יש בכך כדי לסכן את בריאותו. במקרה זה, אנחנו אומרים שהחובה לא לשקר בטלה לעומת החובה שלא לסכן את חייו של החולה. כך הדבר גם לגבי איסורים אחרים, כמו האיסור לפגוע בחיי אדם. בדרך כלל, אסור לנו לפגוע בחיי אדם, אבל כאשר מישהו תוקף אותנו, נסכים שמותר לנו להתגונן, אפילו במחיר פגיעה בחייו של התוקף. כלומר, האיסור בטל כאשר אנחנו מתגוננים ; מותר לי לפגוע במי שקם להרגני, אך אסור לי לפגוע בחף מפשע. וכך גם לגבי שאר הכללים המוסריים.

במילים אחרות, התלות של ההתנהגות המוסרית בנסיבות של ביצוע הפעולה, הופכת את הכלל המוסרי ליחסי במובן אחד, אך לא בהכרח ליחסי במובן אחר : הכלל יחסי לנסיבות שבהן הוא מיושם, אך אין הוא, במקרה זה, בהכרח, גם יחסי לגבי חברה זו או אחרת. כמו-כן, מי שטוען שהמוסר אינו תלוי בחברה ובהקשר החברתי, עדיין יכול להסכים לכך שכללי המוסר תלויים בנסיבות של ביצוע הפעולה, כלומר, שכלל מוסרי התקף בנסיבות מסוימות, יכול להתבטל או להשתנות בנסיבות אחרות.

לאמירה שהמוסר יחסי, יכולה להיות גם משמעות נוספת, והיא, שהמוסר משתנה לא רק מחברה לחברה אלא גם מאדם לאדם : לכל אדם יכולה להיות תפיסה מוסרית משלו. עמדה זו, המכונה לעתים "סובייקטיביזם מוסרי", שונה גם היא מן העמדה האומרת שהמוסר תלוי בחברה ושונה מחברה לחברה. בפרק זה לא נתייחס, לא למשמעות הראשונה של היחסיות, כלומר, היות המוסר תלוי בנסיבות, וגם לא למשמעות השנייה, כלומר היותו תלוי בסובייקט. תחת זאת נתייחס רק למושג היחסיות המוסרית במובן של מוסר כתלוי בחברה. עמדה זו מציגה כל חברה כבעלת תפיסה מוסרית משלה, המבדילה אותה מחברה אחרת. כל תפיסה מוסרית, המכחישה את קיומם של כללי התנהגות מוסריים המשותפים לכל בני-אדם, היא עמדה המבטאת יחסיות מוסרית כזאת.

אין קוד מוסרי אחד, אומר בעל התפיסה היחסית, יש קודים מוסריים רבים. מה שנחשב מוסרי ותקף בחברה אחת, יכול להיחשב בלתי-מוסרי ובלתי-תקף בחברה אחרת. הקוד המוסרי של הסיני שונה לחלוטין מן הקוד המוסרי של האירופאי, והקוד המוסרי של האפריקני שונה אף משניהם.

כאמור, הטענה שהמוסר יחסי ותלוי בחברה, היא טענה רווחת למדי. היא צצה כמעט ברוב הוויכוחים העוסקים בשאלות המוסר ויש לה חסידים רבים. השאלה שננסה ללבן עתה היא, מהם הנימוקים שמביאים מצדדי העמדה הזאת כדי להוכיח את אמיתותה ? לאחר מכן נשאל, מהן המסקנות הנורמטיביות שאליהן מוליכה עמדת היחסיות המוסרית?

את סוגי ההנמקות לטובת עמדת המוסריות היחסית נחלק לשניים. הסוג הראשון כולל נימוקים מטעמים עובדתיים, נכנה אותו בשם יחסיות עובדתית או תיאורית. הסוג האחר של נימוקים לטובת העמדה היחסית, כולל נימוקים מטעמים אפריוריים או פילוסופיים.

מהם, אם כן, הנימוקים העובדתיים שמקובל להביאם לטובת הטענה האומרת שהמוסר יחסי? כפי שאמרנו, הסוג הראשון של הנימוקים הוא זה המתבסס על עובדות. מצדדי העמדה האומרת שהמוסר הוא יחסי, מסתמכים על כך, שמתוך מחקרים ותצפיות על אופן התנהגותם של אנשים בחברות שונות ובתרבויות שונות, עולה העובדה, שבמסגרות חברתיות שונות, גם צורות ההתנהגות המוסריות והערכים האנושיים הם בעלי אופי שונה וצורה שונה.

העובדה שנצפו צורות שונות של התנהגות מוסרית בקרב חברות שונות, והעובדה שאין שום שיטה או מתודה אובייקטיבית שבאמצעותה ניתן להכריע מי מבין החברות השונות צודקת יותר או מוסרית יותר, מוליכות אנשים מסוימים למסקנה שהמוסר תלוי בחברה. מטבע הדברים מעסיקות טענות עובדתיות כאלה בעיקר את מדעני-החברה. החומר המצטבר במסגרת הזאת הולך ורב עם השנים. הכוונה למחקרים העוסקים באופיין ובתרבותן של חברות שונות, בתקופות שונות, כפי שלוקטו ותועדו על-ידי אנתרופולוגים, סוציולוגים, פסיכולוגים והיסטוריונים של התרבות. הממצאים שנתקבלו במחקרים אלה מעידים על מגוון של צורות ההתנהגות ומגוון של תפיסות-חיים, בחברות אנושיות שונות. עושר זה מדהים ומעורר השתאות.

כדי להדגים זאת אצטט קטע מדברי האנתרופולוג הגרמני פון פורר היימנדורף, המעלה בספרו "מוסר ומידות", את הדבר הבא: לחובבי האופרה האיטלקית מוכרת הסצינה שבה דון קרלוס מתוודה בפני המרקיז מפוזה, הנרעש לשמוע שדון קרלוס מאוהב במלכה, כלומר באישתו הצעירה של אביו, המלך פיליפ ה-2.

מנקודת מבטו של קהל מערבי, סיטואציה שיש בה בן המאוהב בלהט באמו החורגת, נראית סיטואציה שטראגדיה מאיימת עליה. קהל טיבטי, לעומת זאת, לא יבין כלל על מה כל ההתרגשות, שכן, הטיבטים אינם רואים כל נזק בכך שאב ובנו יהיו שותפים באותה אישה. הסדר שחברה אחת תראה אותו כשיאה של אי-מוסריות ייחשב, אפוא, בחברה אחרת, כטבעי ולא מזיק.

העמדה שבה אנו עוסקים, מגיעה למסקנה שהמוסר הוא יחסי, גם על סמך בחינת השאלה, מהו מקור הדעות והעמדות המוסריות שלנו וכיצד הן נוצרו?

אפשר להניח, ששום ערך מוסרי ושום אמונה מוסרית אינם מולדים. אנחנו לומדים את ההתנהגות המוסרית שלנו מן הסביבה, על-ידי חיקוי והשפעות אחרות. אפילו האמונות העמוקות ביותר שלנו, אודות צדק וזכויות אדם, אינן אלא הפנמות של הדעות הרווחות בתרבותנו, המועברות אלינו על-ידי המחנכים, על-ידי ההורים, על ידי הסביבה החברתית, טוענים חסידי היחסיות המוסרית. אם נשאל על מקור הערכים של חברתנו, נגלה, למעשה, התפתחות ארוכה של מסורת ומנהגים, שראשיתה בריטואלים מאגיים, בטקסים פולחניים כאלה או אחרים.

כל זה, אינו מצביע כמובן, על שום קשר למחשבה רציונלית ואובייקטיבית.

עובדה נוספת שעליה מצביעים מדעני-חברה אלה, היא שבני-אדם במסגרותיהם החברתיות השונות, הם אתנוצנטריים, כלומר, מתרכזים בשבט או בקבוצה שלהם. הרגשתם היא שקבוצתם נעלה על כל שאר הקבוצות. כל הקבוצות החברתיות השונות מונעות על ידי ההרגשה והביטחון שהמוסר שבו הן מחזיקות הוא המוסר המוחלט ושדרך-החיים שלהן היא הדרך הנכונה הבלעדית. שאר הקבוצות הן, לדעת כל אחת מהן, בעלות מוסר נחות ודרך-חיים מוטעית.

מובן שרגשות אתנוצנטריים מסוג זה מוליכים, במוקדם או במאוחר, לחוסר סובלנות, לניסיון לכפות את דרך-החיים שלהם ואת אמות המידה המוסריות שלהם על כל קבוצת אנשים אחרת. כך, הופכת כל קבוצה להיות דוגמאטית, במובן זה שאין היא מנסה אפילו לבחון בצורה ביקורתית את אמות-המידה המוסריות של עצמה.

גישת הקבוצות החברתיות השונות תהיה, לפיכך, גישה של "אנחנו הצודקים ובידינו המפתח למוסר האמיתי" ; כל האחרים, שאינם מקבלים את דעתנו, טועים. וזאת, בשל בערותם, כפי הנראה.

לסיכום : לפי עמדה זאת, עולה מן העובדות, שלכל חברה יש נורמות מוסריות משלה. ההתנהגות של כל יחיד נקבעת על ידי ההתנהגות של החברה שבמסגרתה הוא חי. יתר-על-כן, לכל קבוצת בני-אדם המהווה מסגרת חברתית ייחודית, יש הרגשה של עליונות מוסרית ומוחלטות המערכת המוסרית שלה, לעומת כל הקבוצות האחרות.

מאחר שהדברים האלה כמעט מדברים בעד עצמם, המסקנה שאליה רוצים להוביל אותנו מדעני-חברה אלה היא, שיש לוותר על כל הצורות של המוחלטות המוסרית, כלומר, יש לזנוח כליל את הרעיון שהמוסר הוא מוחלט, שהרי כל מקורו של רעיון זה נעוץ באתנוצנטריזם דוגמאטי, צר-אופק, שאינו אלא השלכה של רגשות שביעות רצון עצמית וחוסר נכונות לראייה מקיפה יותר.

זה סוג אחד של נימוקים לטובת הטענה בדבר יחסיותו של המוסר. סוג אחר של נימוקים לטובת אותה טענה, כולל נימוקים אפריוריים או פילוסופיים. כאן מגיעים מצדדי עמדת היחסיות המוסרית למסקנתם, לא על סמך התבוננות בעובדות החברתיות ולא מתוך הסברת מקורן של העובדות האלה, אלא מנימוקים אפריוריים של שיקולים פילוסופיים ביחס לאופי ולמעמד הלוגי של המושגים המוסריים, כמו "חייב", "מותר", "אסור", או "טוב ורע". ואציג בהקשר זה רק שתי דוגמאות של ניתוחים כאלה, המתייחסים למושגים המוסריים תוך ניסיון להסביר ולבסס את העובדה האומרת שהם יחסיים לפי אופיים. אביא כאן רק שתי דוגמאות של ניתוחים מסוג זה, האמורים להסביר ולבסס את היחסיות המוסרית.

הסוג האחד של ניתוחים אלה הוא העמדה האמוטיבית, או הריגושית. עמדה זו מתייחדת בכך שהיא רואה את ההתייחסות המוסרית ואת המושגים המוסריים, כמספקי ביטוי לרגש בלבד. הערכים המוסריים והנורמות המוסריות, מקורם, לפי עמדה זו, ברגש ולא בשכל.

אחד מנציגיה הבולטים של העמדה האמוטיבית היה הפילוסוף הסקוטי דויד יום, שהוא עצמו אמנם לא היה רלאטיביסט, אבל רלאטיביסטים הסתמכו על עמדתו או על עמדות דומות.

בספרו "מחקר בדבר עקרוני המוסר" הוא אומר: "ההנחה שאנו מחזיקים בה היא ברורה, היא אומרת שהמוסריות נקבעת על-ידי הרגש. היא מגדרת הטוב כפעולה או תכונה רוחנית המעוררת ברואה את הרגש הנעים של השבח ואת הרע כהיפך מזה" (עמ' 226, 227 בתרגום העברי).

גם שפינוזה, פילוסוף שקדם ליום, אמר : "בשם טוב הריני מבחין כל סוגי שמחה וגם כל המביא שמחה, וביחוד מה שמביא סיפוק למשאלה מאיזה מין שהוא. ובשם רע הריני מבחין להיפך כל סוג של עצבות, וביחוד מה שמתנגד לסיפוקה של איזו משאלה... אנו מתאווים לדבר לא מתוך שאנו חושבים אותו לטוב, אלא, להיפך, אנו מעלים עליו את השם טוב מתוך שאנו מתאווים אליו. ואם כן אנו קוראים : רע – את מה שאנו מואסים" (עמ' קפ"א, בתרגום קלצקין של ה"אתיקה").

וסטרמרק, אחד האנתרופולוגים הבולטים, שהוא מחסידי עמדה זו, קובע בספרו הידוע "יחסיות מוסרית", בפרק העוסק ברגשות המוסריים, שרגשות כמו סלידה או טינה מעלים בדעתנו את הרעיון שהדברים או הפעולות שכלפיהם אנחנו חשים סלידה הם בלתי-מוסריים או רעים. אפשר לראות שבחברות שונות, רגשות סלידה וטינה יכולים להתעורר בשל גורמים שונים. אנו יכולים לראות שבחברה אחת התנהגות מינית מתירנית יכולה לעורר רתיעה, אך אם בחברה אחרת שום רגשות של דחייה וסלידה כאלה אינם מתעוררים נוכח התנהגות מתירנית, הרי שהתנהגות זו לא תיחשב למגונה. מקורן של משמעות הציווי המוסרי ושל מערכת הנורמות המוסריות הוא, אם כן, לדעתו, ברגשות. ומכיוון שרגשות של אנשים השייכים לקבוצות חברתיות שונות, נבדלים אלו מאלו, הרי שגם הקודים המוסריים המבוססים עליהם ייבדלו אלו מאלו.

רגש אינו יכול להיות אמיתי או שקרי, מוצדק או בלתי מוצדק. הוא פשוט קיים, ובדרך כלל אף בלתי נשלט, כלומר, קיים באופן לא רצוני. לכן, אם קבוצת אנשים מסוימת חשה דחייה מאכילת בשר אדם, בעוד שקבוצה אחרת חשה משיכה לכך, אי-אפשר לומר שאמות-המידה של הקבוצה הראשונה עולות בערכן המוסרי על אמות-המידה של הקבוצה השנייה. לאור תפיסה זו, רע הוא מה שמעורר דחייה, וטוב - מה שמעורר אהדה.

אולם מנהגים, אומר וסטרמרק, אינם רק הרגלים של רבים. בו בזמן הם גם חוקים של התנהגות. כבר קיקרו הבחין בכך שמנהגים של עם "הם חוקים מכוח עצמם". אנו אומרים: "המנהג מצווה", "המנהג דורש", וחוקי המנהג נחשבים לחוקים מוסריים על פיהם מחליטים מהו הטוב ומהו הרע. כל סטייה מן המנהג מזמינה גינוי מידי הרבים.

דברים דומים אומר מונטין במסתו "על ההרגל ועל זכות קיומו של המנהג": "משפטי המצפון וחוקיו", הוא כותב, "שאנו סבורים כי מן הטבע הם נובעים, לידתם מן ההרגל ומוצאם - המנהג : שום אדם, כיוון שהוא מעריץ בלבבו את הדעות ואת המנהגים שסביבתו קיבלה וקיימה, אינו יכול לנער אותם מעליו בלי אשר ייסרוהו כליותיו, וכן לא יימלט שלא יזכה להודאה ולשבח אם ישקוד עליהם לשמרם" (עמ' 84 בתרגום העברי).

הרגש וההרגל החברתי הם, אם כן, מקור ההאמנות המוסריות שלנו ומקור הכללים המוסריים. לפי גישה זו תולה אנתרופולוג אחר, פון פורר הרמנדורף, את אי-הכרתם של אתיקנים רבים ביחסיות המוסרית, בכך שבנתחם את המושגים המוסריים לא נתנו את דעתם במידה מספקת למידע אתנוגרפי ולהשוואות בין-תרבותיות.

תיאוריית היחסיות המוסרית המנוסחת על ידי וסטרמרק קיבלה תמיכה מרובה במהלך השנים הראשונות של המאה ה-20, מצד אנתרופולוגים בריטיים ואמריקניים. אלה טענו שתרבויות שונות מייצרות תבניות חיים שונות, אך עם זאת, תקפות באותה מידה. לא ניתן לשפוט תרבות אחת, באמות-מידה של תרבות אחרת.

הצדקה פילוסופית (מטא-אתית) אחרת של היחסיות המוסרית ניתנה על ידי הפילוסוף האמריקני הידוע, בן-ימינו, גילברט הרמן. הרמן טוען ששיפוטים מוסריים הנם בעלי משמעות רק יחסית להסכם חברתי בלתי מפורש או להבנה מובלעת המתקיימת בקרב בני חברה אחת בקשר ליחסים ההדדיים שלהם. כשם שהתכונות להיות שמן או להיות ארוך הן יחסיות, כך גם להיות מוסרי הוא תכונה של צורות התנהגות, שהיא יחסית להסכם חברתי נתון או להבנה הדדית נתונה.

יוצא מזה שפעולה יכולה להיות בלתי מוסרית יחסית להסכם מסוים, אך מוסרית יחסית להסכם אחר. המוטיבציה שלנו לאמץ ערכים מסוימים וצורות התנהגות מסוימות נובעת מתוך הסכם חברתי בלתי מפורש ומתוך הבנה שגם כל שאר בני החברה מאמצים אותה צורת התנהגות.

עמדה זו היא עמדה יחסית, משום שהיא מניחה שפעולה או התנהגות יכולות להיות מוסריות על-פי מערכת חוקים אחת, ובלתי- מוסריות על-פי מערכת חוקים אחרת. לפיה, אין משמעות מוסרית לשום פעולה אנושית שלא במסגרת הסכם חברתי מסוים. האדם עצמו מחליט, במובן מסוים, על-פי איזה קוד צריך יהיה לשפוט את התנהגותו. הוא עושה זאת על ידי כך שהוא מחליט להשתתף בהסכם חברתי מסוג אחד ולא בהסכם חברתי מסוג אחר.

מהי, אם כן, המסקנה הערכית, המעשית, הנובעת מכך שהמוסר הוא יחסי? מה משתמע מכך, באופן מעשי, לגבי כל אחד מאתנו? לאיזו עמדה מוסרית צריך כל אחד מעמנו להתחייב? זוהי בעצם השאלה המכרעת מבחינה מוסרית, ועליה יש להשיב.

כאן אנחנו עוברים לסוג אחר של רלאטיביזם, רלאטיביזם נורמטיבי או ערכי. על פי עמדה זו, היחסיות המוסרית היא בעלת שני היבטים : זכותה של כל חברה לחיות על-פי העקרונות המוסריים שלה, וחובתו של כל אדם היא לחיות על-פי העקרונות המוסריים של חברתו. ברמת החברות זוהי עמדה של סובלנות מוסרית, לפי העיקרון האומר: כל חברה באמונתה תחיה.

כדאי להשוות עמדה זו לעמדת האבסולוטיסט. מובן מאליו שעמדת המוסר המוחלט תשלול גם גישה זאת בדבר היחסיות. הפילוסוף, כמו כל אדם המקבל את הטענה שהמוסר הוא מוחלט, מוכן לומר, שהעובדה שבני-אדם, בחברות האנושיות השונות, מתנהגים בדרכים שונות, אין פירושה שכולם צודקים באותה מידה או שכל חברה הנה מוסרית ממש כמו כל חברה אחרת. יתכן בהחלט שרק קבוצה אחת תתנהג באופן מוסרי, למרות שכל הקבוצות יתנהגו על פי נורמות המושרשות היטב בתרבותן. יתרה מזו : האבסולוטיסט יהיה אף מוכן להניח, שיש אפשרות שאף אחת מן הקבוצות החברתיות השונות אינה נוהגת על-פי הנורמות המוסריות האידיאליות. העובדה שאנחנו מגלים שקבוצות אנושיות שונות מתנהגות על-פי מסורות מוסריות מסוימות, עובדה זו בלבד, אין בה כדי להקנות לגיטימיות להתנהגותן של הקבוצות האלה.

לעומת זאת, מה שהרלאטיביסט הנורמטיבי, המקבל את הגישה שהמוסר הנו יחסי באופן נורמטיבי, טוען, הוא שלכל חברה יש נורמות מוסריות משלה המייחדות אותה מכל שאר קבוצות בני-האדם, ולכן, התנהגות מוסרית נאותה של האדם, פירושה, התנהגות בהתאם לנורמות הרווחות בחברה שבה האדם חי. טענתו של הרלאטיביסט היא, כי אין נורמות מוסריות מוחלטות ואובייקטיביות, התקפות לגבי כלל בני-האדם. די לאדם להוכיח כי הוא נוהג על-פי הנורמות המקובלות בחברתו, כדי שיוכיח בכך את המוסריות שלו. אדם שאינו נוהג על-פי הנורמות המקובלות בחברתו הוא, במפורש, אדם בלתי-מוסרי. העמדה הנורמטיבית הזאת מאמצת את הכלל הידוע האומר : "ברומא התנהג כרומאי".

האבסולוטיסט ידחה מבחן זה מכל וכל. לגביו, לא די להראות שהתנהגות האדם הולמת את הנורמות של חברתו. כדי להראות את מוסריותו של אדם יש להצביע על כך שהתנהגותו תואמת את הנורמות המוסריות האוניברסליות.

כך למשל, יטען האבסולוטיסט, אם נגיע למסקנה שהריגת אדם שלא לצורך הגנה עצמית היא פעולה בלתי מוסרית ולכן אסורה, יהיה עלינו להגיע למסקנה זאת ביחס לכל אדם, מבלי להתייחס לשאלה, באיזו חברה הוא חי ; יהיה עלינו לומר שכל אדם, אם הרג שלא לצורך הגנה עצמית, אלא למשל, כדי לממש את זכויות ההגדרה העצמית שלו מבחינה לאומית, פעל באופן בלתי-מוסרי. הרג כזה הוא רצח מגונה, בין אם ההורג הוא בן לחברה אשר מתירה הרג בתנאים של נקמת דם או על רקע "חילול כבוד המשפחה", ובין אם הוא בן לחברה שאינה מתירה הרג כזה. אין הבדל בדבר אם אתה מוסלמי, נוצרי או יהודי. אם אסור להרוג שלא לצורך הגנה עצמית, כי אז אסור הדבר על כולם : גם על יהודי, גם על מוסלמי וגם על נוצרי. אותה אמת-מידה במדויק, כך יאמר האבסולוטיסט, חייבת לחול על כל בני-אדם, ללא יוצא מן הכלל.

הרלאטיביסט הנורמטיבי יראה, לעומת זאת, בעמדה היחסית, המתירה התנהגות מוסרית בהתאם לנורמות של החברה שבה האדם חי, מפתח לסובלנות מוסרית. כך מסכם עמדה זו אחד האנתרופולוגים : "יחסיות תרבותית", הוא אומר, "המדגישה את החוויות האנושיות האוניברסליות, בניגוד למושגים האתנוצנטריים של הערכים המוחלטים, בשום אופן אינה מתעלמת מן הרסנים שכל מערכת אתית מטילה על אלה שחיים לפיה. להכיר בכך שהראוי והצודק והיפה יכולים להתבטא בדרכים שונות בתרבויות שונות, פירושו, לבטא סובלנות ולא נהיליזם".

ניתן, אם כן, לסכם את ההבדל שבין טענת האבסולוטיסט לבין טענת הרלאטיביסט באופן הבא: לפי האבסולוטיסט, יש למונח "התנהגות מוסרית" שני מובנים שונים : לפי המובן האחד זוהי התנהגותה של קבוצת אנשים אחת בנבדל מהתנהגות של קבוצות אנשים אחרות. למשל, נורמה שהייתה קיימת בקבוצה הינדית מסוימת, מתוארת כאחת מנורמות ההתנהגות המוסרית שלה. עם זאת, לדעת האבסולוטיסט, לא כל נורמה מוסרית היא תקפה. המובן השני של "התנהגות מוסרית" הוא, לכן, מובן מעריך : מדובר בהתנהגות על-פי נורמה מוסרית, במובן של נורמה תקפה ומחייבת. לגבי הרלאטיביסט, כפל-המשמעות הזה אינו קיים: כל נורמה מוסרית חברתית במובן המתאר, היא גם נורמה מוסרית במובן המעריך. כלומר, האבסולוטיסט מניח שיש הבדל בין מה שנחשב ומקובל כמוסרי, לבין מה שצריך להיחשב ולהיות מקובל כמוסרי. אצל הרלאטיביסט, הבחנה זאת לא קיימת, ולכן, הדרך היחידה לשפוט בן-אדם, היא על פי הנורמות המקובלות בחברתו.

האם יהיה עלינו לטעון בעקבות הרלאטיביסט, כי דבריו של האבסולוטיסט אינם אלא ביטוי של הזיה אתנוצנטרית? האם יש מנוס מן המסקנה הסובלנית המיוחדת, אליה רוצה הרלאטיביסט המוסרי להוביל אותנו ? האם יש בכלל אפשרות להצדיק מוסר אבסולוטי? בכך נדון בפרק הבא.

ביבליוגרפיה:
כותר: האם המוסר יחסי?
שם  הספר: תורת המוסר : מבוא
מחברת: כשר, נעמי
עורכת הספר: שיחור, רחל
תאריך: 1989
הוצאה לאור: ישראל. משרד הבטחון. ההוצאה לאור
הערות: 1. בראש השער: נעמי כשר. אוניברסיטת תל-אביב.
2. ספריית "אוניברסיטה משודרת".
3. עורכת הסדרה: תרצה יובל.
4. יועץ אקדמי: פרופ' חיים שקד.
הערות לפריט זה: 1. המאמר הוא פרק ב' בספר.
הספרייה הוירטואלית מטח - המרכז לטכנולוגיה חינוכית