פילוסופיה בהודו : השלט ומה שמאחוריו

בדרך כלל, כאשר אנו נתקלים בתחום חדש ובלתי מוכר, אנו נוטים, טבעית, לחפש אחרי כרטיס ביקור כלשהו לאותו תחום. כלומר, אנחנו מחפשים אחר הגדרה קצרה, תמציתית ותכליתית שתספק לנו, על אף קיצורה ותימצותה, מידע מינימלי על קווי-היסוד של אותו תחום שנראה לנו כה זר, מוזר ורחוק.

לעתים קרובות, כאשר תחום התעניינותנו הוא אכן זר, מוזר ורחוק – בולט העדרם של כרטיסי-ביקור כאלה. פעמים אחרות, על כל פנים, המצב הפוך: תחום, שאותו אנחנו רוצים לדעת, משופע בכרטיסי ביקור לרוב. במקרה זה אנו עומדים נבוכים, שהרי אין בידנו די כלים כדי להכריע באיזה כרטיס לבחור, מה גם שכרטיסי ביקור אלה אינם אחידים כלל: יש מהם שאומרים כך ויש מהם שאומרים אחרת; צבעי הדגל שהם מציגים אינם מאותו גוון ואנו עומדים, כאמור, מבלי יכולת להחליט באיזה כרטיס ביקור עלינו לבחור.

נראה לי שכאשר הדברים אמורים בפילוסופיה ההודית, אנו קרובים יותר למצב השני מאשר למצב הראשון, הווה אומר, למצב שבו כרטיסי ביקור מצויים בשפע ואנו נמצאים נבוכים מבלי יכולת בחירה בין כרטיסי הביקור השונים. למען האמת, חלק מכרטיסי הביקור ההודיים מצויים בסביבתנו המידית – בצורות שונות ומשונות של מדיטציות, יוגות, אמונות-דתיות, דרכי-חיים וכיו"ב.

כרטיס הביקור שבחרתי בו לקוח ממקור מכובד יותר: הפילוסוף קארל יאספרס, אחד הפילוסופים הנודעים של המאה ה-20 שכתב, בין היתר, סידרה רבת היקף לה קרא "גדולי הפילוסופים", אשר סקרה את חייהם ואת הגותם של גדולי הפילוסופים, לא רק בפילוסופיה המערבית אלא גם בדתות ובתרבויות אחרות. פרק אחד בסידרה הקדיש יאספרס לבודהא, ובסיום הפרק הזה הוא אומר: "עלינו, בראש וראשונה, להכיר בכך שהבודהיזם הינו מרוחק תכלית הריחוק מאתנו ולכן גם לזנוח את כל הדרכים הקלות והמהירות של התקרבות אליו. כדי ליטול חלק במהות האמת של בודהא יהא עלינו לחדול צמלהיות מה שהננו... ההבדל אינו נעוץ בעמדות רציונליות, אלא במכלול של ראיית-חיים וצורות-חשיבה... אולם, ריחוק זה של הבודהיזם מאתנו אין בכוחו לגרום לנו לשכוח שאנו כולנו הננו בני אדם, כולנו ניצבים מול אותן השאלות הנוגעות לקיומנו האנושי. בבודהיזם מוצע לנו פתרון גדול שאף הובא לידי יישום. המשימה המוטלת עלינו, כבני אדם, הינה להכיר פתרון זה ולנסות, במידת האפשר, להבינו".

כרטיס ביקור זה הינו מעין אב-טיפוס לכרטיסי ביקור רבים אחרים של הפילוסופיה ההודית. כרטיסים אלה טוענים לקיומו של פער שאינו בר-גישור בין הפילוסופיה המערבית ובין הפילוסופיה המזרחית, פער המתבטא ב"ראיית חיים" שונה ובדרכי חשיבה נבדלות. על אף זאת, אין מקום ליאוש בטרם עת; קיימת אפשרות שאף אנו, כבני התרבות המערבית, נוכל לעסוק בפילוסופיה ההודית, כיוון שלנו ולהודים יש דבר בסיסי משותף, והוא עצם היותנו בני-אדם, הנתקלים בבעיות קיומיות זהות.

השימוש שאני עומד לעשות בדבריו אלה של יאספרס ודאי לא היה מתקבל באהדה על-ידי הפילוסוף הדגול. אני מבקש לטעון שאם חובה עלי להציג כרטיס ביקור, אבחר בכרטיס שיהא שלילתם המוחלטת של דברי יאספרס. אינני בטוח כלל שהביטוי: "שאלות משותפות על הקיום האנושי", נהיר לי כל צרכו. במידה שאני מבין ביטוי זה נראה לי שלא אוכל לסייע רבות בהשגת אותה תחושה של שיתוף ואחווה של המין האנושי באשר הוא. על-ידי זאת, טוען כרטיס הביקור שלי כי הפילוסופיה ההודית אינה כה רחוקה מאתנו ואינה כה זרה לנו, כפי שהיא נראית במבט ראשון, ודרכי החשיבה שלה אינן כה שונות מאלה שלנו. בין הפילוסופיה ההודית והפילוסופיה המערבית ההבדלים הינם הבדלים של דגש יותר מאשר הבדלים איכותיים. הבדלי דגש אלה מתבטאים בכך שהפילוסופיה ההודית הקפידה יותר מאחותה המערבית על טיפוח מתודולוגיה ברורה ורציונאלית של טיעוניה ודיונה הפילוסופיים. ייתכן שמשפט אחרון זה ייראה תמוה לכל מי שסובר שהפילוסופיה ההודית היא "רוחנית" יותר ומיסטית יותר מהפילוסופיה המערבית. במהלך הפרקים הבאים אנסה להעמיד את הסוברים כך על טעותם.

הגדרתי, איפוא, את כרטיס הביקור שלי. אין זאת אומרת שתמיד אשמור על כרטיס זה בקפדנות מְרבית, שהרי דרכם של כרטיסי ביקור שניתן לנצלם עד לנקודה מסוימת, ומעבר לה יש כמובן להיכנס לפרטים רבים יותר, ואז נוכחים לדעת שכרטיס הביקור, בסיכומו של דבר, משקף את הכלל, אבל לא תמיד חייב ולא תמיד מסוגל לשקף את כל הפרטים השונים הכלולים בו.

הנושא הראשון בו אגע קשור עדיין, בצורה זו או אחרת, לאותה תצוגה של כרטיסי ביקור הודיים. כוונתי לאחד המושגים המרכזיים בתרבות ההודית בכלל ובפילוסופיה ההודית בפרט – מושג השחרור. מושג זה מכונה בסנסקריט (השפה בה נכתבו מרבית היצירות הפילוסופיות בהודו) "מוקשָה", או בשם נרדף נפוץ ויותר בתרבות המערבית – "נירוונה". תלי תלים של פרשנויות, דעות, השקפות, ובוקי-סריקי תלו רבים באותו מושג של נירוונה, או שחרור. ולמעשה, אם לא להלכה, הגישה המערבית הרווחת נוטה לראות במושג הזה מעין התחלה, אמצע וסוף של הפילוסופיה ההודית. הפילוסופיה ההודית נתפסה על ידי רבים כמיועדת אך ורק לשרת מטרה אחת, והיא הנירוונה – אותו מצב חלומי, נצחי, של אין מוחלט, דעיכה מוחלטת, אפסות חושים, ריקנות וכיוצא בזה.

מושג זה אכן הינו מרכזי בפילוסופיה ובתרבות ההודיות, אבל אין זאת אומרת שמשמעותו זהה לכל אותן משמעויות שניסו לתלות בו. נשאלת איפוא השאלה: למה בדיוק מתכוונים ההודים כאשר הם מדברים על נירוונה או על שחרור? ברור שקשה מאוד לתת תשובה מספקת לשאלה זו. קל יותר, כמובן, לתת תשובה על שאלה העוסקת במושג השייך לתחום חיי היום-יום, שיש לו הגדרה מקובלת, ברורה, וחד-משמעית. אבל הנירוונה אינה מושג כזה. זהו מושג שאינו שייך לתחום חיי היום-יום שלנו. אין אנו קולטים אותו בחושינו ואין הוא אף מושג העשוי להתקבל ללא עוררין על-ידי השכל הישר. הגדרת טיבו וטבעו של השחרור כרוכה, איפוא, בקשיים רבים.

כדי לנסות ולברר מה טיבו של אותו "שחרור" כדאי להבחין בין שתי מטרות שהמלה שחרור עשוייה לשרת. כדי להמחיש הבחנה זו, אמשיל משל: אדם מסוים מתגורר מיום היוולדו במערה אפלה וחשוכה שאור השמש אינו מגיע אליה. מיום שעמד על דעתו מקננת בו תאווה עצומה להשתחרר מאותה מערה, שכן סופר לו רבות על השמש, חומה ואורה ועל קיומם של חיים מחוץ למערה. ראש מעייניו יהיה נתון בניסיונות בלתי נלאים להשתחרר מן החושך ולצאת אל האור.

שאיפתו של אותו אדם לשחרור מכבלי המערה יכולה לנבוע – אם נמשיך את המשל הזה – משני גורמים: ייתכן שמקורה נעוץ בהכרה שהחיים החשוכים הם בלתי נסבלים, שתנאי המערה מציקים לאדם ומונעים אותו מלהתפכח. לעומת זאת, ייתכן שמקור השאיפה לשחרור היא האידיאה שיש לאדם על דבר החיים בחוץ. כלומר, כאן המניע לשחרור אינו נעוץ במצבו העכשווי של האדם, אלא בתמונה כלשהיא שיצר לעצמו על דבר קיומו של מצב אחר – השונה ממצבו העכשווי. ניתן לומר שבשאיפת האדם לשחרור שני מרכיבים. את הראשון אגדיר במלים: "שחרור מ..." כלומר, הרצון להשתחרר ממצב נתון. את השני אגדיר במילים: שחרור ל..." כלומר, הרצון להגיע למצב אחר כלשהו. ברור שההפרדה הזו היא לעתים מלאכותית, שהרי כל "שחרור מ..." חייב גם להניח קיומו של מצב אליו אני שואף, וכל הנחת מצב שאליו אני רוצה להגיע, חייבת, בסיכומו של דבר, להיות מבוססת על נימוק סביר לרצוני להשתחרר מהמצב שבו אני שרוי כעת. בדרך כלל כולל השחרור בחובו את שני הגורמים כאחד: המצב ממנו אני רוצה לצאת והמצב אליו אני רוצה להגיע. אבל העובדה ששני גורמים כאלה קיימים בשחרור, וששניהם חיוניים במידה שווה לעצם קיומו של מושג זה, אינה מצביעה בהכרח על כך שלשני הגורמים הללו ניתן תמיד משקל שווה. על כל פנים, איזון זה אינו קיים בתפיסת השחרור של הפילוסופיה ההודית.

בדת ובמיסטיקה המערבית רווח רעיון לפיו נפשו של האדם שואפת לעבור למצב הוויתי אחר, השונה מהמצב שבו הוא שרוי כעת. בדרך כלל מדגישים הוגים מיסטיקונים אלה הדגשה נכבדת את קיומו של אותו מצב שאליו שואף האדם להגיע. הם מניחים קיומו של המצב הזה, במישור הוויה שאינו מישור ההוויה השגרתי שלנו. לעתים הם מתארים מישור עליון זה כאיזשהוא גן עדן בו תתענג ותשבע טוב. לעתים הוא מתואר כעולם הבא בו התענוגות מופשטים יותר, ולעתים תיאורו הוא מופשט עוד יותר (אידיאה, אידיאל וכיו"ב). על כל פנים, הנחת קיומו של מישור זה, בצורה מוחשית או מופשטת, חיונית לעצם הדיבור על השחרור. בהודו, לעומת זאת, ההדגש שונה. מושג השחרור מתואר בעיקר לא מזווית הראייה של המצב אליו אני מגיע, אלא מזווית הראייה של המצב שממנו אני יוצא. הווה אומר – מתוך העולם הניסיוני, היום-יומי, שבו אני שרוי, ושממנו אני שואף להשתחרר. כדאי לנסות ולברר מהי הסיבה להדגשה שונה זו. ניתן, כמובן, לנקוב בסיבות היסטוריות פסיכולוגיות וחברתיות, המצביעות על תנאי החיים הירודים של האדם ההודי, על המעמדות החברתיים הנוקשים, כגורמים לשאיפה להשתחרר מעולם נוקשה זה. ייתכן שיש בכך משום תשובה, אבל דומני שאינה שלמה כל כך וכדי להשלים אותה יש להתבונן על הדברים מזווית פילוסופית יותר. אם נתבונן על הדברים מאותה זווית, ניווכח לדעת שההדגשה ההודית על השחרור כ"שחרור מ..." ולא כ"שחרור ל..." מעוגנת בהנחת-יסוד פילוסופית. הנחת-יסוד פילוסופית זו אומרת, במלים קצרות ופשוטות, שאין האדם יכול להשתחרר ממה שקיים. השחרור אינו כרוך בביטולו של העולם או באיונו; דבר זה נראה אף בעיני המיסטיקונים כבלתי אפשרי. בהקשר זה עולה בזיכרוני אמרתו של המגיד ממזריש לפיה גדולים מעשיהם של צדיקים מבריאת שמים וארץ, שכן בריאת שמים וארץ היתה הפיכת האין ליש ואילו הצדיקים במעשיהם הופכים את היש לאין. במלים אחרות, האדם הדתי יחיד-הסגולה יכול להפוך סדרי עולם ולשנות סדרי בראשית. רעיון זה מקובל בזרמים שונים ונוגדים של מיסטיקה נוצרית, אך בהודו הוא נראה פסול מעיקרו. אדם, ולו אף יחיד ומיוחד במינו, אינו מסוגל לשנות דברים שקיימים במציאות. לכן ברור שההודים לא ישימו דגש על המצב שאליו אני עובר. לעתים אמנם יאפיינו אותו במלים מופשטות וכלליות מאוד ויתארוהו, למשל, כמצב של אושר עילאי. אך האיפיון הרווח מכל של מצב השחרור הוא הביטוי הסנסקריטי "נטי – נטי". ביטוי שמשמעותו: "לא זה ולא זה". כלומר, מצב השחרור שאליו אני שואף להגיע אינו ניתן לתיאור; זהו מצב שאיני יכול לדעת עליו דבר ואיני יכול לומר עליו דבר. ה"שחרור ל..." חורג, איפוא, מגבולות השפה.

לעומת זאת סוברים ההודים שניתן לומר דברים ברורים למדי בכל הנוגע ל"שחרור מ..." כלומר למצבי העכשווי שממנו אני שואף להשתחרר. כיצד ניתן לאפיין שחרור זה? התשובה לשאלה זו נובעת מהנחה כללית, המשותפת לדעתי לכל זרמי הפילוסופיה ההודית הרואים את השחרור כאפשרי. הנחה כללית ובסיסית זו ניתנת לניסוח במלים פשוטות מאוד: כל אדם יכול לשנות את אישיותו, טבעו, פעולותיו והתנהגותו, שינוי מוחלט וקיצוני.

על הנחת יסוד זו מבוסס למעשה רעיון השחרור. כאמור, אין האדם יכול להשתחרר מדברים קיימים. כזכור, השקפה מיסטית זו נראתה בעיני ההודים לא רציונלית ואי-לכך אפשרות השחרור היחידה היא השתחררות מעצמי, מאישיותי או מהשיפוט שלי לגבי הדברים. כאשר תופס האדם את הדברים שמסביבו, הוא תופסם על פי רוב כבלתי ניתנים להפרדה מן הערך שיש לדבריו אלה לגביו. יש דברים שבהם הוא חושק; יש דברים אחרים שאותם הוא מתעב. יש דברים שגורמים לו עונג ואחרים שגורמים לו סבל. יש דברים אותם הוא רוצה להשיג, ולעומתם אלה שמהם הוא נסוג. במלים אחרות, האדם תופס כל עצם יחד עם המשמעות והערך שהוא מעניק לו, אך אלה אינם נמצאים בעצם הנתפס אלא שאובים מאישיותו של התופס, מעברו, מחינוכו, ממאוויו וכיוצא באלה.

כאשר ההודים מעלים את רעיון השחרור וכאשר האסכולות הפילוסופיות בהודו טוענות רובן ככולן שהשחרור הינו מן האפשר – כוונתם לומר שהאדם יכול לשנות את אישיותו אפילו שינוי מוחלט, כך שדברים שעד כה ייחס להם ערך מסוים (חיובי או שלילי), יאבדו את משמעותם. נשים לב שעם השגת השחרור הדברים אינם נעלמים ואינם מפסיקים להתקיים, ואינם עוברים מן היש אל האין, אלא – המשמעות שלהם לגבי האדם נעלמת.