ביקורת מתוך הנגדה

אחת הדרכים שבאמצעותן ניסה ניטשה להתבונן ולבחון את תרבות זמנו הייתה דרך ההנגדה. מלכתחילה, הייתה זו הנגדה של אחד הגבהים שהתרבות האנושית כבר הגיעה אליו וכבר השיגה אותו – וכוונתי לתרבות יוון בשיאה, כפי שנתפסה על-ידי ניטשה – לעומת השפל הדורש תיקון של התרבות המערבית, תרבות זמנו של ניטשה, זו שהיסודות הנוצריים נשתקעו בה והשפיעו במובהק על דרך עיצובה.

דרך ההנגדה נתפסה, אפוא, על-ידי ניטשה, כאמצעי מתודי אשר אמור לחזק את ההסתכלות הביקורתית ולחדד אותה.

את שיאה של ההנגדה ממחיש ניטשה, בהקשר זה, בדמויותיהם של שני אלים הניצבות במרכזן של שתי התרבויות: דיוניסוס וישו.

דיוניסוס הוא האל היווני שלימים הוא מתגלגל בתרבות הרומית באל היין בכחוס, והוא אל שמחת החיים והיצירה. הריהו קרוב לטבע, לאינסטינקטים ולצמיחה, ובעיני ניטשה הוא מסמל את הקוטב הרגשי, היצרי והאפל לעתים, הקוטב של הדמיון היוצר של התהליך האמנותי בכללו. ובכך, מסמל הוא בעיניו גם את תרבות יוון בפריחתה. לעומתו מוצג ישו, הצלוב הנוצרי.

באותה השוואה, ינסה ניטשה להבליט את העובדה, שאינה גלויה אולי לעיני כל, שהסבל, אימת המוות ויסורי המוות, היו מנחלת דיוניסוס, לא פחות משהיו מנחלת ישו הצלוב, אף כי מבין השניים, רק דיוניסוס ידע לחדור אל סוד ההתמודדות עם הסבל ועם אימי הקיום ('הולדת הטרגדיה', 10 'הרצון לעצמה', 1052). ובכך ניכרת נימה של העדפה מצדו של ניטשה, זו האומרת, שרק דיוניסוס ידע להתמודד עם הסבל ולהעניק לו פשר ומשמעות ראויים להערכה. אך שוב, הערכה זו היא, בראש ובראשונה, של ניטשה, ואנו שואלים את עצמנו, על מה היא, בסופו של דבר, מתבססת, ומדוע תהיה המשמעות שהעניק דיוניסוס ליסוריו נעלה על זו שייחס ישו ליסוריו, ותהיה זו שאלה אשר תלווה אותנו גם בהמשך, שכן, כרוכה היא בשאלות נוספות הניצבות ביסוד כל ניסיון להבין את הפילוסופיה של ניטשה. וכוונתי לשאלות כמו, כיצד בנה ניטשה את סולם ההעדפות שלו, או מהו הקריטריון שלאורו הוא שופט תופעות אלו או אחרות בתרבות האדם, ועל מה בכלל מתבססת עמדתו הביקורתית. עם זאת, בשלב זה נציין רק, שבעיני ניטשה, המשמעות שהעניק דיוניסוס לסבלו הנה שונה לחלוטין, ואף נעלה על זו שהעניק ישו לסבלו שלו. ונאמר בהקשר זה, אולי רק עוד דבר אחד במאמר מוסגר, שכאשר ניטשה מדבר בשלב זה על סבלו של ישו – הריהו מדבר על האינטרפרטציה של הסבל הזה, לא כל-כך בעיני ישו עצמו, כמו בעיני ממשיכיו ותלמידיו, שכלפיהם, ולא כלפי ישו האיש, מופנית הביקורת שלו.

אכן, בתחומי המסורת היוונית, דיוניסוס הוא הגיבור הסובל. למעשה, אין שיעור למידת הסבל הנופלת בחלקו. המיתוס היווני מספר על מוות איום הנופל כגורלו של דיוניסוס. אך מוות זה, אין בו כדי לשים קץ ליסורים, ולהיות בכך למעשה של גאולה. שכן, זהו מוות השב וחוזר על עצמו במחזוריות ובדייקנות מחרידה. על דיוניסוס נגזר לחזור לתחייה שוב ושוב, על מנת למות מחדש ולשאת את יסורי הגסיסה המחרידים אינספור פעמים.

מסתבר, אפוא, שבניגוד לדרך שבה רואה הנצרות את מותו של ישו, אין במותו של דיוניסוס כדי לבשר, לא ישועה, לא שחרור מסבל, ואף לא נחמה או הבטחה לשינוי טוטאלי בעולם. תחת זאת, מבהיר דיוניסוס, באמצעות חייו ומותו, שהחיים מחייבים סבל ועינויים, ושמסבל ועינויים אין מנוס. ניטשה עתיד יהיה לחזור אל רעיונותיו של דיוניסוס בתורת השיבה הנצחית שלו. בתורה זו, כמו בהקשרים אחרים של כתביו, תודגש ההכרה האומרת שהסבל והיסורים, לא רק שאינם מנותקים מן החיים, אלא שאף אין הם נוגדים אותם במפורש. ויש, לפיכך, לדעת לקבלם, כשם שיש לדעת לקבל את החיים בכללם. ניטשה הרבה להדגיש שהרס מסוים הנו תנאי לכל צמיחה, ושבכל שלב של התקדמות כלולה פרידה משלב קודם – כאשר בכל פרידה יש משהו מן המוות והאבדן. רעיון ה-amor fati, אהבה הגורל הידועה של ניטשה, מבוסס למעשה, על הכרה יסודית זו, הנגלית לאורך כתביו: יש לקבל את החיים. יש לחייב אותם מתוך הבנה שהסבל והיסורים הנם בגדר תנאי להתקיימותם.

אך אותה הכרעה של חיוב חיים, לא תעמוד, כפי שניווכח גם בהמשך, על קבלת-דין סתמית. היפוכו של דבר. לפי דרכו של ניטשה, זו הכרעה שיש עמה מידה של התמרדות. שכן, מי שמקיים אותה מתוך הבנה מעמיקה, אינו מבטא באמצעותה השלמה פאסיבית עם הגורל, אלא, בראש ובראשונה, הוא מבטא באמצעותה עמדה של התרסה הכוללת חיוב גורל ואהבת חיים, למרות שכל הנימוקים הרציונליים שבאפשר ניצבים נגדה.

ב'הולדת הטרגדיה', אחת מיצירותיו המוקדמות של ניטשה, מוצג המיתוס של דיוניסוס, ('הולדת הטרגדיה', 50) לפיו, הומת בנעוריו על-ידי הטיטאנים, והללו ביתרו את גופו לחלקים. אך חלקי גופו השתנו והתמזגו עם יסודות העולם: אוויר, מים, עפר ואש. ומאז הריהם שבים ומופיעים שוב ושוב, ומתקיימים בתוך מחזוריותם של החיים עלי אדמות.

והרי זו המשמעות הדיוניסית העמוקה או הטראגית של הסבל: דיוניסוס המשוסע לגזרים הוא זה אשר שב ומתמזג עם הטבע, כשגורלו נעשה בכך כרוך בחיים על מחזוריותם, וסבלו – מוצדק על-ידי החיים.

אך הנצרות, להבנת ניטשה, חשה שאין היא יכולה להסתפק בהצדקת סבל מסוג זה. היא איננה יכולה לומר שהסבל מוצדק על-ידי החיים. בעיניה – קדושתם של החיים או קדושתה של ההוויה – לא די בהם כדי להצדיק סבל או כל דבר אחר הנכלל בעולם. הנצרות מבקשת, תחת זאת, לרכוש לעצמה מושגים חדשים שבעזרתם יתאפשר לה לכונן ממד חדש של הבנה לגבי העולם. יהיו אלו המושגים המוסרניים, אשר יעמדו במרכז ביקורתו של ניטשה, לאורך כתביו, ואשר אותם יתפוס כמושגים מנותקים במידת-מה מן העולם, כמעין פיקציה, ויחד עם זאת, כמושגים אשר נוצרו על-ידי הנצרות כדי להצדיק את הסבל הנכלל בעולם ולעשותו לבהיר ומפורש בשביל האדם ואפילו להקנות לו ממד של קדושה.

לפיכך, נתפס סבלו של ישו, בתחומי המחשבה הנוצרית, כסמל לכל הנשגב והמרומם, ולכל מה שיש בו כדי להעניק השראה לבני-האדם. ודווקא משום שהיה זה סבלו של החף מכל חטא, משך הוא את לב הבריות שלא לגנותו אלא לקדשו בעבור עצמו, ולגנות, מתוך אותה הנגדה שבין סבל וחיים, את כל אלו אשר גרמו לסבל הזה להיווצר. אך ניטשה אף מבין, שאותו גינוי, במשמעותו האחרונה והעמוקה ביותר, הריהו מכוון כלפי החיים עצמם, החיים בעצם היותם ובכל צורה שהם לובשים. כיוון שבסופו של דבר, החיים הם אשר איפשרו לסבלו של ישו להיווצר, הם היו התנאי שאיפשר את צמיחת הסבל.

הנצרות הופכת בכך להיות, בעיני ניטשה, בשלב קיצוני זה שלה, לכתב אישום נגד החיים, ונעשית לנוסחה של הרשעתם, כשמותו של ישו על הצלב היה לסמלה הגלוי של נוסחה זו.

את ההנגדה בין ישו ודיוניסוס, בין תרבות יוון והתרבות הנוצרית, שב ניטשה ומחדד תוך עיון בפישרם של שני מיתוסים נוספים שאותם הוא מציב במרכזן של שתי התרבויות הללו, וכוונתי למיתוס הנוצרי של החטא הקדמון ולמיתוס היווני הקדום של פרומיתיאוס ('הולדת הטרגדיה', 9).

שני המיתוסים מונגדים תוך הדגשת הקווים המייחדים כל אחד מהם; במיתוס הפרומיתיאי באה, בראש ובראשונה, לכלל ביטוי, ההערכה המופלגת שייחסו בני המין האנושי הקדום לאש. האש הייתה היסוד שהגן על התרבות וגם איפשר את צמיחתה. עם זאת, מקור האש היה אלוהי, ומי ששלט בה, אף כי לא קיבל אותה מידי האלים, מי שעשה בה שימוש, אף כי עשייתו זו לא אושרה כמתת שמים – נתפס כחוטא כלפי האלים. שהרי במעשיו חדר, על דעת עצמו וביזמתו, אל תחומם, ואף גזל מהם את הכלי שעמד עד אז לרשותם הבלעדית. בתרבות הקדומה שררה אפוא הפרדה גמורה בין האדם לאלים, והפרדת תחומים זו, הייתה משמעותית ביותר.

לאורה של אותה הפרדה, לא ניתן היה אף להעמיד קריטריון אחד להערכת מעשיהם של אלים ובני-אדם. וכיוון שמעשי האלים נתפסו כשייכים לתחום נבדל לחלוטין מתחום מעשי האדם, ניתן היה לדמיין מצב, שבו יגיע אדם לשיאים של השגים מוסריים או אסתטיים, השגים הזוכים לשבח והערכה, אך זאת, בדרך חתחתים של סבל וצער המביעה את גינוי האלים. אך לגבי אותו אדם, שאלת הגמול, שהיא שאלת צדיק ורע לו, תהיה חסרת חשיבות לחלוטין, שהרי אין לה מקום לאור הכרה האומרת שקני-המידה השולטים בחיי האלים אינם אלו השולטים בחיי האדם.

יתרה מזו. בתחומי התרבות הקדומה, ניתן היה אף להניח שאדם הכובש את השגיו בדרך של סבל ויסורים, ייחשב כחוטא לאלים, בעוד שבעיני בני זמנו וסביבתו תוכר בחטא זה גדולה. ואף-על-פי-כן יהיה הוא חוטא, וחטאו יגרור אחריו אשם אלוהי ועונש אלוהי מוצדק. חטא זה הנו "המידה הטובה הפרומיתיאית" – מעשה של גנבת האש האלוהית, מעשה של התרסה פושעת כלפי האלים, אך של נדיבות וגדולה כלפי בני-האדם. בנקודה זו, מובעת ההערכה העמוקה שניטשה חש כלפי תרבות יוון, על שהיה ביכולתה לגלות אמיתות אלו. הערכה שהפכה לגביו למעין קנה-מידה של שיפוט, ושליוותה את דיוניו בנצרות ובתרבות זמנו.

הערכה זו אמרה, שתרבות יוון היטיבה לתפוס את טיבו של העולם שבו אנו חיים, שהיא השכילה להבין שזהו עולם אנושי ועולם אלוהי כאחד, ושני הקריטריונים, האלוהי והאנושי, שולטים בו בעירבוביה. לא תימצא לפיכך, סמכות-על בעולם זה, משום שאין בכוחו של הקריטריון האלוהי לבטל את הקריטריון האנושי. ומשום כך, אף לא עלה בדעתו של האדם הקדום להעניק פשר מוסרני לסבלו. האדם ידע שהוא סובל מבלי להיות אשם במלוא מובן המלה, אך גם מבלי להיות חוטא במלוא מובן המלה. ואולי משום כך, גם הסבל, כמו העדרו, נעשו בעיניו למובנים מאליהם.

לניטשה נראה היה שרק בעולם מעין זה ניתן לפתח את הבנת הממד הטראגי של חיי האדם, את ספרו המוקדם 'הולדת הטרגדיה', הקדיש, לפיכך, לתרבות יוון, שהכירה שבחיי האדם לא מתקיים קריטריון אחד לטוב ולרע, לצודק ולבלתי צודק, ומשום כך, הייתה היא התרבות היחידה שאיפשרה את פריחת הטראגדיה.

ההשקפה הטראגית המתגלמת במיתוס של פרומיתיאוס, נתפסת, עם זאת, בעיני ניטשה, כניצבת בניגוד גמור להשקפת העולם הנוצרית, ומשום כך בניגוד לביטוי המובהק של השקפת עולם זו, כפי שהוא ניכר במיתוס על דבר החטא הקדמון.

סיפור החטא הקדמון הוא סיפור ערש האנושות המערבית, לידתה והתפתחותה. במסגרתו – לא נותר עוד כל שריד לאמביוואלנטיות היוונית. כאן, לא ניכרת עוד סתירה בין אדם ואלוהים ולא ניכר קריטריון כפול. על כן, צו אלוהים חייב להיעשות רצונו של האדם כשם שסבלו של האדם אינו יכול להיתפס מחוץ לרצונו של אלוהים. לפיכך, כאשר האדם סובל – הריהו סובל באורח מוחלט ומתוך הסתכלות חד-ממדית. אך גם כאשר הוא אשם – גם אז אשם הוא באורח מוחלט.

מיתוס החטא הקדמון נתהווה, אפוא, על רקע ההכרה האומרת, שכל חטא הנו מוחלט, ולפיכך, חייב הוא גם להיות מגונה באופן מוחלט. על כן, חייב האדם להיות חוטא בפוטנציה עוד לפני שהוא חוטא בפועל, וחייב החטא להיות נעוץ, כביכול, במין האנושי כולו, להיות נטוע בטבע קיומו של האדם ללא מוצא. סבלו של האדם, העונש הרודף אחר החטא, חייב להיות, אפוא, תופעה טבעית שאין ממנה מנוס, בעולמו של האדם הנוצרי.

מה שונה הצדקת סבל האדם בנוסח הנצרות מזו של יוון הקדומה! ניטשה שב ומחדד שוני זה בספר 'דמדומי שחר' ('דמדומי שחר', 78). באותו ספר, מתוארת הנצרות כתרבות שידעה להפוך כל אסון המתרחש לאדם – לעונש, כזו שהיטיבה להחדיר את החטא לעולמו של האדם, להגביר את אשמתו באותו יחס שבו גבר עליו אסונו, ולצבוע את עולמו בצבעים מוסרניים בלבד.

ללא ספק, גם האדם היווני ידע אסונות וסבל. הגיבור היווני, גיבור הטראגדיה, עשוי היה למעוד בשל אבן קטנה כלשהי, ובעטייה של אותה מעידה – אסון עשוי היה להתרחש. אבל האדם היווני לא תפס את המעידה כחטא, כשם שאת האסון לא תפס כעונש. ההרגשה הקדמונית אמרה בהקשר זה רק: מוטב לו היה נזהר יותר. מוטב לו לא היה פזיז כל-כך או מתנשא כל-כך. אך עם זאת, אותו אסון של ימי קדם, היה, אם אפשר לומר כך, טהור במובן המוסרי של המלה, חף מחטא, מאשמה ומעונש.

הייתה זו הנצרות שכוננה לאדם עולם סגור החדור במושגים מוסרניים, עולם המוקף באותות מבשרי רע ('דמדומי שחר', 77). כאשר לא נמצאה כל אשמה היה זה רק סימן לעוון נוסף. כאשר האשמה נמצאה לבסוף, אך לא הייתה מספקת דיה או ברורה דיה – כי אז הובטח קיומה של אשמה נסתרת. ניטשה הצביע על כך שבימי-הביניים, כאשר התפיסה הנוצרית הגיעה לשיא פריחתה, או אז הפך גם העולם לאחד ממדורי הגיהנום שנועד לאדם, והצלב הנעוץ בו בכל מקום אפשרי, אמור היה להזכיר לו, שוב ושוב, אותה אמת.